Leopold Flam

Ethisch socialisme

Geschreven: september 1959
Bron: Uitgeverij Ontwikkeling Antwerpen, 1960, Nr. 156
Deze versie: spelling, hernummering van de voetnoten
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee voor het Marxists Internet Archive
Creative Commons License 3.0
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.

Inhoudsopgave

Voorwoord

1. Het einde van de filosofie

2. De verantwoordelijkheid voor het mens-zijn

3. Hartstochtelijke dialectica

4. Vrijzinnigheid is een levenshouding

1. Existentiële levenshouding
2. De republikeinse geest
3. Socrates en Jezus

5. De ethische grondslagen van het socialisme

6. Nihilisme en opstand

7. Op weg naar een levensblije filosofie

Slotbeschouwingen

Voorwoord

We hebben deze beschouwingen besloten vóór het verschijnen van het belangrijke boek van Henri Lefèbvre, La somme et le reste (Paris, La Nef de Paris, 1959). Belangrijk is het boek in menig opzicht. Het drukt niet alleen de diepe crisis uit van een mens die zover geraakt is in het leven dat hij nergens meer vaste grond vindt, maar het weerspiegelt ook de crisis van het socialisme in het algemeen en van het communisme in het bijzonder. Wij hebben persoonlijk geen politieke verantwoordelijkheid en we zijn ook in geen enkel opzicht politiek gebonden, maar de lotgevallen van de democratie en van het socialisme raken ons zeer diep, zoals ze overigens elke denkende mens betreffen. Wie zal er aan twijfelen dat er op dit moment een godendeemstering plaats vindt? Opvallend in het boek van Henri Lefèbvre is de diepgaande ontgoocheling die zich van de auteur heeft meester gemaakt. Dr. Jivago van Boris Pasternak wordt door dezelfde deceptie beheerst en wie maar aandachtig kijken kan, zal deze ontnuchtering in menige blik ontwaren. We spreken natuurlijk niet van de onoverwinnelijke optimisten die steeds in de beste der best mogelijke werelden leven, noch van de cynici en arrivisten, wie het alleen maar om de vooruitgang van het eigen persoontje gaat. Wij denken vooral aan de jongeren die doorgaans elke oriëntatie verloren hebben en voor het dreigende niets staan. Zij hebben meer nodig dan ontgoochelende woorden of cynisch gepraat van realisten. Zij snakken naar een denkende levenshouding die zij blijkbaar nergens meer vinden. Op de universiteit komen ze in aanraking met min of meer verwaande specialisten die hun alle hoop ontnemen. Op de werkplaats staan ze in een werkelijkheid die hun totaal vreemd wordt en die ze langsom minder begrijpen. Een eindeloze geesteloosheid schijnt zich over de aardbol nevelachtig te verspreiden en een loodzwaar fatum schijnt de mens te zullen verpletteren. Wat vooral erg is, is de uitdoving van alle idealen, de ondergang van alle waarden. Het immoralisme en het cynisme zijn haast een officiële “moraal” geworden. De moord op miljoenen mensen gedurende de “laatste” wereldoorlog is nog niet volledig gerealiseerd geworden en de vraag mag wel opkomen of dat ooit zal gebeuren, maar de moord op miljoenen die niet eens om hun overtuiging, maar eenvoudig om hun afstamming in gaskamers omgebracht werden, is zo huiveringwekkend dat hij het probleem van een filosofisch leven in een gans nieuw daglicht stelt en aan het socialisme een fundamentele betekenis schenkt. Het socialisme is veel meer dan een strijd voor bepaalde sociale eisen, het is wezenlijk een levensleer geworden voor hen die met heel hun wezen tegen de eenzaamheid en de vernedering van de mens protesteren.

Alle problemen, zoals ze zich tot nu toe gesteld hebben, dienen nogmaals hernomen te worden. Heel ons leven is immers meer dan ooit problematisch geworden. Zelfs hetgeen we pogen te doen, ons wijsgerig te oriënteren schijnt zinloos te zijn. Wat baat het te weten wat oorzaken zijn, wanneer het zijn van de mens zelf aangetast is? Wat zullen woorden en speculatieve beschouwingen helpen wanneer de mens door een onzichtbare kanker opgevreten wordt? Is het niet beter stil voor zich te staren en te zwijgen? “Er is toch niets meer aan te doen.” Zelfs het eigen leven kan haast niet veranderd worden. Wie is in staat al zijn sociale veroveringen plots de rug te keren en de weg naar de armoede in te slaan? Hoe meer nog schijnen deze vragen voor een collectiviteit te gelden. Zo geraken we op het punt waar Kafka waarschijnlijk stond toen hij al zijn geschriften wenste te vernietigen. Het is duidelijk dat deze vragen naar een geestelijke zelfmoord leiden, want waar leven is, daar heeft het een zin na te denken, zulk nadenken komt uit het bestaan zelf van de mens en moet het derhalve grondig kunnen veranderen. De bezinning is niet ijdel, ze is vooral belangrijk bij een beginnend leven. We zijn persoonlijk al ver van het begin geraakt, we ontwaren zelfs reeds het nevelachtige einde, maar daarom hebben we een zin voor een totaal nieuw begin, voor de res nova, de omwenteling, die van het einde een begin maakt en van het begin een einde. Het einde van de nachtmerrie waarin de hedendaagse mens al lachend verzinkt is inderdaad het begin van een nieuw verstaan en wie zou er aan twijfelen dat een nieuw verstaan aan een nieuw leven beantwoordt? We weten het maar al te goed en we hebben maar al te dikwijls ervaren dat “de werkelijkheid” niet door de gedachte veranderd wordt. Het wordt ons tot vervelens toe herhaald en zelfs wordt ons gesuggereerd van het einde van de filosofie te spreken.

We kijken wel verbaasd op: de filosofie is nog niet eens begonnen en er wordt reeds van het einde van de filosofie gewag gemaakt.

Wij zouden een zeer kleine, een onbenullige vraag willen stellen: wat, indien de filosofie nog maar eerst begon? Wat indien Karl Marx maar een begin, een groot denkend begin was, een begin dat een einde moet kennen, opdat er een begin zou zijn? Wij maken ons geen illusies. Indien er mensen zijn die geleerd hebben wat een fundamentele ontnuchtering en een huiveringwekkende droefheid betekenen, dan mogen wij wel zeggen dat men ons tot die mensen rekenen mag. Wij komen van heel ver. Wat hebben wij zoal sinds onze prille jeugd niet gezien, gehoord, beleefd? Zouden wij ons nog illusies kunnen of mogen maken? Wat is er van het grootse elan geworden dat met Saint-Simon, de edele Robert Owen en de dromende Fourier inzette? Waar staan we nu? Soms zouden we willen zeggen: nergens. We staan nergens. Weet u wat zulks betekent? Een mens heeft zich jarenlang ingespannen om een bepaald doel te bereiken, hij heeft in de aarde gegraven om schatten te ontdekken, hij is in de hemel gestegen om sterren te plukken, en plots stelt hij vast dat alles maar waan was en hij steeds op dezelfde plaats d.w.z. nergens gebleven is.

Neen, wij maken ons geen illusies, daarom heffen wij ons zijn in ons denken op en pogen wij denkend te zijn, wel wetende dat eerst dan een begin kan gesteld worden aan het einde en een einde aan het begin.

De bladzijden die volgen zijn gericht naar de uitbouw van een socialistische moraal en levensbeschouwing zelfs indien ze dikwijls ver van ons gestelde doel schijnen te liggen. Zonder ophouden draaien ze rondom het probleem van een authentieke gemeenschap, en vooral rond de vraag van een filosofisch doordacht socialisme. We hebben eerst gedacht ze te doen voorafgaan als inleiding van ons groter werk over het marxisme, maar we denken dat het beter is ze afzonderlijk te doen verschijnen. Het eerste hoofdstuk stelt het probleem van het einde van de filosofie, dat we in ons werk over Marx veel breder zullen behandelen. Hier hebben we meer de nadruk gelegd op de betekenis van de filosofische bezinning voor de denkende mens, om er dan op terug te komen in verband met het socialisme en het marxisme.

Het tweede hoofdstuk sluit hierbij aan: er kan geen sprake zijn van wijsgerige bezinning zonder diepgaande verantwoordelijkheid voor het mens-zijn, die zo maar niet onverschillig en academisch op zich kan genomen worden. Zij veronderstelt een hartstochtelijke overgave die een eigen dialectica heeft. De hartstochtelijke dialectica en de dialectische hartstochtelijkheid zijn de fundamenten van een existentiële levenshouding die we vrijzinnig noemen. Echte vrijzinnigheid is republikeins en socialistisch. Het hoofdstuk over de ethische grondslagen van het socialisme gaat hierop in. Hierbij sluiten dan beschouwingen aan van de mogelijkheid van een levensblije filosofie.

Het gaat hier om vragende proefstenen. Er zijn hier veel meer vragen dan antwoorden te vinden. Wie zal de gestelde vragen bevragen? Wie zal het vragend gesprek willen voortzetten?

Met een lichte aarzeling geven we deze bladzijde aan de drukker, want veel van hetgeen we hier suggereren eist stilte, grote denkende stilte sub specie aeternitatis, maar toch een werkelijke stilte die zich in geen ivoren toren opsluit. De echte stilte is een gesprek in het tumult van het leven.

Het komt er immers op aan te leren denken en hoe zouden we het zonder te spreken? Daarom hebben wij ons te verwijderen van elk rumoer, van alle oorverdovend geblaf van de propaganda. Denkend zijn in de stilte is denken in de chaos van de geagiteerde werkelijkheid.

L. Flam
juni 1959

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 1

1. Het einde van de filosofie?

1

Niet alleen de denkende mens bevindt zich tegenwoordig in gevaar, maar de mens gewoonweg en dat gevaar dreigt hem niet zozeer vanuit de kernenergie, maar vooral vanuit de organisatie van het hedendaagse leven zelf, dat gericht en gegrondvest is op de massa. Nietzsche heeft reeds op de massa gewezen, maar toen, rond 1880, was ze nog maar een toekomstbeeld, nu schijnt “de laatste mens” een veroverende werkelijkheid te worden. Totalitaire doctrines en regimes zijn hem op maat gesneden en de enkeling heeft geen zin meer. Het einde van een individueel bestaan, betekent voor ons ook het einde van de mens. Is er dan geen hoop meer? Wij denken van wel. Wij kunnen reageren en hierin ligt de opvoedende rol van de wijsgerige bezinning. De volgende bladzijden willen derhalve een schok bij de lezende enkeling veroorzaken, in welke zin ook, het doet er niet toe, als er maar geen onverschilligheid bestaat tegenover het eigen lot.

Wij beschouwen de filosofie niet als een wetenschap, noch als een dichtkunst, ze staat op haar eigen, omdat ze de zin is voor het menselijk lot. Er kan geen sprake zijn, in dit opzicht, van enige dogmatiek. Wij hebben levenslang gevochten tegen het klakkeloos aanvaarden van allerlei geloofspunten, die soms met geloof geen uitstaans hadden, om ons nu heel zeker niet in een doctoraal stelsel op te sluiten, iets dat overigens heel gemakkelijk is, veel gemakkelijker dan een onrustig leven dat aanhoudend zichzelf te bevragen heeft. Wij hebben nochtans al deze beschouwingen onder het thema van een hartstochtelijke dialectica gebracht, waarbij met geheel het eigen zijn gedacht wordt.

De filosoof kan geen ander leven verdragen dan de aanhoudende en hartstochtelijke worsteling met de duisternis in hem zelf om de eigen vrijheid, de authentieke zelfstandigheid te veroveren, maar daar hij zich verantwoordelijk weet voor de anderen, is zijn nooit rustende strijd voor de zelfstandigheid van zijn persoon, ook een strijd voor de vrijheid der andere mensen. Het eigen gedacht leven zoekt een uitweg en een oriëntatie in de verwarring van onze tijd. Wij beleven immers de deemstering van zoveel leerstelsels. Wat is er nog van het marxisme overgebleven? Het heersende marxisme in bepaalde landen staat even ver van de levendige gedachte van Karl Marx als sommige theologen van Christus. Wij zoeken nochtans niet de levendige gedachte van Marx, het gaat ons immers om een eigen levendig denken, daarom denken we filosofisch, niet zo maar met ons koele hoofd, maar met gans onze existentie. Wellicht zal men ons verwijten een sentimentele filosoof te zijn, maar we verkiezen het boven een zogenaamde wetenschappelijke filosofie, die met de wetenschap alleen de onverstaanbaarheid gemeen heeft.

2

De filosoof is een hartstochtelijke mens, d.w.z. hij is niet onverschillig. Alles gaat hem aan, niet alleen hetgeen in zijn eigen persoonlijk leven gebeurt, maar ook het verre in tijd en ruimte. Hij “trekt het zich wel aan”. De meeste mensen zijn onverschillig; daarom interesseren zij zich zozeer in het geld en in het najagen van allerlei eer- en andere bewijzen. De hartstochtelijke mens, die in wezen niet onverschillig is, heeft oog voor het verre, voor het onbereikbare zelfs. Het nabije, geld nl., interesseert hem derhalve niet bijzonder. Eigenlijk hebben wij hier de Avonturier bepaald. Voor de Avonturier geldt alleen hetgeen zeer ver is, hetgeen een grote inspanning vergt en hem in gevaar brengt. Het bereikte doel zal hem derhalve niet interesseren. Don Juan is bv. een avonturier. Don Juan zoekt geen gemakkelijke veroveringen en de vrouw die hij kon inpalmen, interesseert hem niet meer. De filosoof, omdat hij hartstochtelijk en avontuurlijk is, interesseert zich niet meer in de waarheden die hij bereikt heeft. Steeds zoekt hij de verre, de enige, de onbereikbare waarheid, die de eenheid van subject en object of de totale wetenschap is. De totale wetenschap is goddelijke kennis, d.w.z. dat God in één oogopslag alle waarheid kent, omdat Hijzelf de waarheid is. Zijn kennis en Zijn zijn vallen samen, zijn identisch, terwijl de kennis van de mens en zijn zijn niet elkaar dekken. De filosofen hebben derhalve steeds verachting gehad voor de mens, die ze zelf zijn of waren. Hoe zou ik het kunnen uithouden mens te blijven, wanneer mijn streven naar de absolute of goddelijke kennis gericht is? In de bescheiden filosoof leeft en een zeer onbescheiden mens. Terwijl de meeste mensen miljonair, minister, directeur of iets dergelijks wensen te worden, heeft de filosoof op niets minder dan op God zijn zin gezet. Elke filosoof, voor zover hij het waarlijk is, d.w.z. op een hartstochtelijke en avontuurlijke wijze, wenst God te zijn.

Hier doemt een tegenspraak op die de diepe smart en innerlijke verscheurdheid van de filosoof is. Aan de ene kant is hij een Avonturier die naar een onbereikbaar doel streeft, anderzijds wenst hij God te zijn, d.w.z. een einde te stellen aan het avontuur en te pontificeren. Deze tegenspraak behoort tot het wezen van de Avonturier. Hij streeft met hart en geest naar een bepaald doel, hij wenst niets anders dan dit doel en als hij het bereikt heeft, walgt het hem. Don Juan wil en wenst niemand anders meer lief te hebben dan dona Elvira; zij weet maar al te wel wat haar te wachten staat indien ze zou toegeven aan Don Juan en daar zij wijs en niet wijsgerig is, zegt zij “neen”. De filosoof concentreert heel zijn aandacht op één probleem en als hij de noot eindelijk gekraakt heeft, beziet hij ze misnoedig en met een “is het dat maar” werpt hij de schelp ver van zich.

Zonderling is de filosoof. Wellicht gaat u daarbij denken dat hij een kind van de weelde is. Eigenlijk is hij een zondagskind zonder zorgen. Wie kan zich wel veroorloven, vooral heden, zonder zorgen te zijn? Haast zou men kunnen zeggen dat het immoreel is zorgeloos te zijn. Wel staat er zo iets in het Evangelie: “voor morgen zal God zorgen”, maar zulks is alleen goed voor de preek of zo maar om iets interessants te kunnen zeggen. Of heeft Jezus dan toch gelijk? U kent natuurlijk de tekst. “Daarom zeg ik u: weest niet bezorgd over uw leven, wat gij zult eten (of drinken), of over uw lichaam, waarmee gij het zult kleden. Is het leven niet meer dan het voedsel en het lichaam meer dan de kleding?... Wie van u kan door bezorgd te zijn één el aan zijn lengte toegeven?...” (Matth. VI, 25-34). Terloops zij hier opgemerkt dat Jezus in dit opzicht een scherpe antiklerikaal was, al was hij in een ander opzicht de voorloper van het ergste klerikalisme, maar daarover verder.

Al het luiden om ik weet niet wat en alle gepreek houdt met de zorgeloosheid op, ook de angst voor de dood, de vrees voor God. De zorgeloze mens is onbezorgd om God, de paus, zijn heiligen en alle mogelijke en onmogelijke missies voor het geluk, het heil en de vrijheid van alle mensen, zelfs is hij onbezorgd of hij wel ooit een getuigschrift van “gedrag en goede zeden” bij de politie zal kunnen verkrijgen. De diepe zorgeloosheid van de filosoof is zijn bevrijding van hetgeen de horizont van de mens afsluit, daarom wordt zijn gedachte een bevrijding voor anderen, zonder dat hij er ooit aan gedacht heeft dat hij gezonden is de anderen te bevrijden.

In een zekere zin is de filosoof een zondagskind, is er iets feestelijks in zijn leven. Wij denken hier aan een tekst van Hegel, die we moeilijk kunnen vergeten en die aanhoudend in ons neuriet: “Natuurlijk moet de mens zich met het eindige bezig houden; maar er bestaat een hogere noodzakelijkheid, waarin de mens een zondag van het leven heeft, waarin hij zich boven de alledaagse zakelijkheid verheft, waarin hij zich met het waarachtige bezig houdt en er zich van bewust wordt.” Moest het nochtans steeds zondag zijn, dan zou er geen zondag meer bestaan en opdat de filosoof zorgeloos zou kunnen zijn moet hij veel zorgen hebben (zo zijn dan die zorgen, zorgeloos of lichtzinnig). Om naar het absolute te verlangen, moet men in de eindigheid leven (en om heilig te worden, moet men zondigen... en om in God te geloven moet men atheïst zijn...)

Ja, de filosoof is zonderling. Eigenlijk verstaat niemand hem. Verstaat hij zichzelf wel? Weer doemt er een figuur uit het duistere verleden op. De oude Socrates. Zie hem ironisch glimlachen. Hij heeft u helemaal verward. Ge weet niets meer, ge weet niet eens of ge nog bestaat. Is het niet verschrikkelijk aan het bestaan van de wereld of van zichzelf te twijfelen? Heeft men er wel aan gedacht door welke zee van leed een denker moet gewaad hebben om uiteindelijk nog maar een pover zinnetje te kunnen laten vallen: ik weet alleen maar dat ik niets weet?...

Ik weet dus ook niet of mijn zorgen wel zorgen zijn en of mijn zorgeloosheid zorgeloosheid, mijn liefde liefde en mijn haat haat is. Ik weet niets meer. Niets. Links en rechts, onder en boven, alles is verdwenen. Niets. Weet ge wat zulks betekent?

De eerste stap naar een eigen bewust zijn, maar het is ook de eerste stap naar een onverbiddelijke opstand tegen alle bonzen, al hetgeen statisch en eeuwig is. We horen weer een oud woord. Is het niet van Goethe? Sterf en word!

Ja, sterf en word. Zijt ge in staat alles, vooral uzelf te verlaten? Zijt ge in staat in een ijle ruimte alleen, zonder enige hoop op erkenning, te staan? Zijt ge in staat zo aan uzelf te twijfelen, dat ge heel het pak papier, dat ge uw werk noemt, in de stoof kunt steken? Leeft er in u de heilige woede tegen een wereld opgebouwd op de menselijke domheid? Walgt gij van de braven, van de lieden met “pas d’histoire”? Vreest ge het schandaal niet? Vreest ge vooral de eenzaamheid niet?

Ziedt in u niet de opstand tegen de stadhouders van het reglement?

Wel, dan begint voor u de moeizame en verschrikkelijke weg van een filosofisch leven, dat het leven van de bewuste mens zelf is. De bewuste mens is een mens die voor zichzelf kan instaan. Hij staat voor zichzelf, hij is zelfstandig. Wie weet welk diep leed elk zelfstandig bestaan in zich bergt. Het is zeer lovenswaardig zelfstandig te zijn wanneer de bonzen goedkeurend knikken, hoe heerlijk is toch de zelfstandigheid op bevel en met een goed gevulde portefeuille op zak.

U kent waarschijnlijk ook nog andere zelfstandigen, zij o.m. die van cultuur spreken, terwijl hun mond zich rondt tot een heerlijke nul. De filosoof heeft de weg ingeslagen naar een zelfstandigheid waarbij het iemand koud om het hart wordt. Nietzsche sprak van barre hoogten. Een schoon woord, vooral wanneer er applaus op volgt, maar een afgrijselijke ervaring wanneer de eindeloze eenzaamheid van de woestijn die stil en vermoeid voortstappende denker omvangt. Zelfstandigheid, welk schoon woord voor cultuuroptimisten en welke afgrond voor een denkende mens die door alle wateren gewaad is en die de regenboog van het onuitsprekelijke leed ontwaard heeft in de middernacht van de verlatenheid. Nochtans is de eenzaamheid het ergste dat een mens kan overkomen, want ze is zonder uitweg.

De eigenlijke zelfstandigheid geschiedt niet in de afzondering, maar in de volle geëngageerdheid voor het mens-zijn.

Een socialistische beweging die de zelfstandigheid van de mens voor doel heeft, kan daarom zonder zelfstandig denkende mensen niet bestaan. Het socialisme is een mens-zijn waarin de denkende zelfstandigheid het fundament van alle gedragingen en woorden is. Vanaf het moment dat zulke beweging door een partijbureaucratie opgeslorpt en beheerst wordt, verliest ze haar eigenlijkheid en wordt ze massief, massaal en totalitair. Ze keert in haar tegendeel om. Ons doel kan het niet zijn de kritiek op de socialistische beweging te maken, maar waar het bij ons op aankomt, is de diepe denkende zelfstandigheid, op deze filosofie die de lucht van elk authentiek socialisme is.

3

Ongetwijfeld heeft ons onderwijs tot doel de jeugd op te voeden tot zelfstandige mannen en vrouwen: wat moeten we onder deze zelfstandigheid verstaan? Economisch is een mens zelfstandig wanneer hij in staat is zijn brood te verdienen voor zichzelf en voor zijn familieleden. Sociaal is hij zelfstandig wanneer hij de mogelijkheid heeft gekregen enig initiatief t.o.v. zichzelf en de anderen te nemen en politiek is hij het, wanneer hij als burger een bepaald doel heeft, dat hij kan en poogt te verwezenlijken. Economische, sociale en politieke zelfstandigheid veronderstelt dat een enkeling over mogelijkheden zou beschikken die een reëel en een ideaal karakter hebben.

Reëel want zij vormen de stoffelijkheid van ons bestaan. Hoe zouden we kunnen beweren dat we zelfstandig zijn indien we honger lijden, niets mogen ondernemen en geen recht zouden hebben ons over de gemeenschap daadkrachtig uit te spreken? Ideaal, omdat ze anders geen mogelijkheden kunnen genoemd worden. De mogelijkheid gaat immers de gegevenheid te boven.

Een economische toestand moet steeds een verbetering zijn, anders betekent hij een verval en een verarming voor een enkeling (ook voor een groep). Sociaal moet er vernieuwing zijn in onze relaties opdat ze vruchtbaar zouden zijn en politiek moeten we steeds weten dat we naar de volmaakte staat streven, opdat we authentieke burgers zouden zijn.

Er bestaan nog andere vormen van zelfstandigheid. We horen vooral spreken over intellectuele of morele zelfstandigheid. Meestal zijn het die vormen waaraan men denkt, wanneer men over een zelfstandig mens spreekt. Zo noemen we dan iemand intellectueel zelfstandig wanneer hij anderen niet napraat en een eigen oordeel heeft.

Men bedoelt hiermee niet alleen dat, waar het om de waarheid gaat, elk aan de waarheid vreemd gezag uitgeschakeld wordt, maar ook dat men zich niets van anderen zou toe-eigenen.

Men kan immers op een zeer behendige wijze napraten, door nl. zo “zelfstandig” mogelijk zich vreemde gedachten toe te eigenen en ze dan als een eigen gewrocht ten beste te geven. Wie kent de man niet die op een “zelfstandige” wijze anderen napraat en niet verdragen kan dat iemand waarlijk zelfstandig zou denken? Wordt dit zelfs niet met leerlingen gedaan? Wel kan een leraar zijn leerlingen voortdurend aansporen zelf te denken, dus zelfstandig te zijn, maar daar hij zelf niet nadenkt en geen problemen heeft, zal het zelf- of eigen denken van de leerlingen zich bepalen tot het persoonlijk tegenspreken van een bepaald aantal gegevens die ze uit het hoofd mochten of moesten leren. “Zelfstandig” denken wordt zo een negatief napraten. U kunt dus een negatieve naprater in de man ontdekken die in de waan leeft dat hij de beste, de verstandigste en de rechtvaardigste mens is en daarom de rechter van iedereen en van alles kan zijn. Hij zal zich zelfs een opstandeling wanen, omdat hij iedereen en alles durft bekritiseren. Feitelijk is hij de negatieve verdediger van een geconstitueerde macht. Zulke lieden vervallen gemakkelijk in een tirannie die beroep doet op de zelfstandigheid van de getiranniseerde sukkelaars die de vrijheid hebben om eveneens, op een zelfstandige wijze, hun meesters na te praten en ondergeschikten op hun beurt te tiranniseren, indien ze hiertoe de gelegenheid krijgen.

Authentieke intellectuele zelfstandigheid berust daarentegen op drie grondslagen: meesters hebben die ons waarlijk iets geleerd hebben, de moed hebben zich van dit geleerde op afstand te houden en eindelijk te kunnen vernieuwen.

Wie geen meester gekend heeft, bezit geen roeping. Een meester roept ons naar de taak, die onze erflaters ons gelaten hebben. De roeping is de bewustwording van onze taak in een cultureel geheel. Wij hebben de inventaris van onze erfenis gemaakt door onze opgedane kennis dankzij een meester, die ze aan ons overgeleverd heeft opdat wij ze zouden voortzetten.

Het is niet mogelijk zonder de twijfel, die een afstand tussen ons en het gekende schept. De overlevering wordt ons op deze wijze vreemd, begint zelfs te drukken en walgelijk te worden, maar we kennen haar door en door. Eerst dan kan er gesproken worden van opstand tegen de traditie, maar in die zin dat de opstand naar durvende vernieuwing wijst, die geestelijk is, waar geest is daar is ook vernieuwing, omdat de geest wezenlijk het nieuwe is.

Eigenlijk is dit de enig mogelijke bepaling van het woord geest. Waar iets vernieuwd wordt of nieuw is, daar is geest. Een berg die nooit door een mens geschouwd werd, is nieuw noch oud. Eerst wanneer een mensenoog op hem zal vallen, zal hij nieuw zijn (op zichzelf is hij het niet). De nieuwheid van iets ligt in ons. Indien ons iets vertrouwd wordt dan zien we het ook niet meer, we geraken er aan gewoon. Een vrouw die ons vertrouwd wordt, zien we niet meer; indien we haar zagen, was ze nieuw en hadden we haar lief. De liefde is inderdaad een innerlijke gebeurtenis waardoor een bepaalde persoon ons helemaal nieuw verschijnt, zo nieuw als die persoon zou geweest zijn moesten we nooit eerder een ander wezen van zijn soort ontmoet hebben. Gaat het ons zo ook niet met een kunstwerk? Een schilderij of een muziekstuk moeten ons verrassen opdat we een belevenis zouden hebben van hun schoonheid, die immers een verrassing is. Nog meer is het waar voor het woord. Er zijn versleten woorden, die ons niet meer verrassen, omdat ze van mond tot mond gaan en zo gewoon zijn geworden als ons vervelend dagelijks leven, dat we niet meer bemerken. De dichter herneemt de versleten woorden om hun een verrassende nieuwheid te schenken, hetzelfde doet trouwens ook de romanschrijver. Hoe zou het dan anders kunnen zijn waar de gedachten rechtstreeks tot ons spreken? Een oeroud gedachtegoed wordt weer nieuw wanneer het bedacht wordt door een denkende denker, die niemand napraat, ook zich zelf niet, maar wiens innerlijk leven een oorspronkelijke bron is van lichtende bewustwording.

De intellectuele zelfstandigheid wordt daarom door een hartstochtelijk denkend leven verwezenlijkt dat eerbiedig de oude erfenis aanvaard heeft om haar te vernieuwen door bijtende kritiek en opbouwende geestdrift. Hoe zou daarom intellectuele zelfstandigheid mogelijk zijn zonder morele onafhankelijkheid?

Eigenlijk hebben we op elk gebied steeds de kracht van één en dezelfde zon bespeurd, die moreel van aard is. Wie over zelfstandigheid spreekt, moet daarom vooral nadenken over de moraal van de zelfstandigheid of hij moet er zich in elk geval bewust van zijn, dat het om een morele houding gaat wanneer er over sociale of intellectuele zelfstandigheid gesproken wordt.

Deze morele houding moet hartstochtelijk, dialectisch en vrijzinnig of juister uitgedrukt: de zelfstandige mens is een vrijzinnige die met dialectische hartstochtelijkheid en met een hartstochtelijke dialectica zijn eigen leven denkend opbouwt.

4

Al is het de plicht van een opvoeder zijn leerlingen zo zelfstandig mogelijk te maken, weten wij nochtans maar al te wel hoe gevaarlijk deze zelfstandigheid worden kan. Een misdadiger kan zich immers op de zelfstandigheid beroepen om de ergste wandaden goed te keuren. Of een intellectuele nulliteit kan in naam van de zelfstandigheid in een valse opstand komen tegen een bepaald gezag of tegen bepaalde personen, niet om de waarden die zij vertegenwoordigen en zelfs niet eens uit strijdlust en met moed, maar uit jaloersheid en machteloze heerszucht. Velen doen soms ook beroep op de zelfstandigheid van oordeel omdat ze betweters zijn en zich, of uit domheid of uit hovaardigheid, door niemand willen laten overtuigen. Het zou niet moeilijk zijn nog andere gelijkaardige voorbeelden aan te halen, om op de gevaren van de zelfstandigheidcultus te wijzen. Nochtans is het een plicht zelfstandig te staan t.o.v. alle machten die ons redelijk inzicht en onze redelijke beslissing negeren. De zelfstandigheid is geen zuiver individualisme, want dan is ze koppigheid, ze spruit voort uit een redelijke levensbeschouwing en redelijk is hetgeen ons de mogelijkheid schenkt met anderen in verbinding te treden. Er kan alleen van zelfstandigheid gesproken worden wanneer iemand in staat is anderen te overreden en te overtuigen door een redenering, die niet alleen op de logica, maar ook op de feiten, de ervaring en de gevoelens beroep doet.

Een zelfstandig oordeel bezitten betekent dus zulk inzicht hebben dat men het aan anderen niet alleen kan meedelen, maar hen ook vroeg of laat zal overtuigen of zich door hen zal laten overtuigen.

Anders beweert men maar een reeks onbenulligheden in het luchtledige of praat men om zich te doen gelden of bewonderen. De zelfstandige mens legt geen nadruk op zijn persoonlijk oordeel, maar op de waarheid die zijn inzicht bevat. Niet omdat ik iets denk is het waar of verdient het gedacht te worden, maar omdat iets waar is of gedacht verdient te worden, denk ik het, al zullen allerlei hooggeplaatste geleerde en ongeleerde heren mij afkeuren. Wel weet ik dat ik er ben omdat ik denk, maar ik zou niet kunnen denken zonder de waarheid van mijn gedachte, die zich tot anderen overtuigend richt.

De zelfstandigheid van een mens betekent daarom dat hij zich bewust is geworden lid te zijn van een universele gemeenschap. Hij beschouwt zich als een zendeling van deze gemeenschap die diep in hem leeft en waarnaar hij innig aspireert. Zelfstandig is hij niet die met de vinger op zijn borst “ik” zegt, noch hij die vooral aan zichzelf denkt, maar wel de stille mens die zichzelf tussen haakjes stelt. Wie veel over zichzelf spreekt, heeft er waarschijnlijk reden toe, misschien reeds omdat hij niet bestaat. De zelfstandige mens heeft zichzelf niet uitdrukkelijk te bevestigen, omdat hij er steeds is, maar hij is er vanuit het standpunt der universaliteit, niet vanuit dit der bekrompen en valse eigenheid. Ik zou nochtans heel zeker met Pindarus kunnen zeggen: “word die ge zijt”, maar ge zijt nooit diegene die ge denkt te zijn en nog minder zijt ge wanneer ge maar al te veel zelf wilt zijn. Diep doordachte gedachten hebben meestal een onpersoonlijk karakter, zoals kunstwerken die tot ons spreken iets onpersoonlijks in zich hebben. Haast zouden we kunnen zeggen dat zij op natuurproducten gelijken.

Nochtans waren ze alleen mogelijk door de arbeid van sterke naturen, die in hun werk zo opgingen, dat er van hen niets anders overbleef dan hun werk zelf. Is het niet opvallend dat het leven van Shakespeare voor ons haast onbekend is en dat het enig zekere dat we in handen hebben juist zijn werk is? Het zogenaamde leven van Shakespeare interesseert ons niet want het is uitsluitend in zijn werk, dat nooit over hem expliciet spreekt, dat we Shakespeare ontdekken, omdat hij zijn werk geworden is. Zelfstandig is de mens niet wanneer hij onophoudelijk “ik-ik-ik” zegt, zelfstandig wordt hij wanneer hij voor een werk leven en als het moet ook sterven kan. De zwijgende beelden van de farao’s, de wenkende tempels van Griekenland openbaren in hun stilte de ingehouden glimlach van Boeddha die met heel zijn wezen in de mijmering van het Al vervloeid is. De zelfstandige mens heeft geen valse bescheidenheid bereikt of hij heeft zichzelf niet opgegeven, hij is ook niet de onbeschofterik die zichzelf meent te bevestigen door anderen als vodden te behandelen, zelfstandig is de mens die naar de ademhaling van de eeuwigheid diep in zichzelf luistert en naar de universele gemeenschap van vrije geesten streeft.

Zelfstandig is alleen de mens die niet zichzelf wil zijn om zichzelf te zijn, maar die voor een zelfzijn werkt dat stil op een voorbeeldige wijze in onze grijze en gemene alledaagsheid straalt. We zouden zeggen dat de zelfstandige mens steeds een verrassing is voor allen die hem kennen en dat zijn werkzaamheid verrassend de mens openbaart die hij is en tegelijk ook anderen zijn. Zelfstandig kunnen luisteren om een eenvoudig nieuw woord te reiken aan andere mensen, is feitelijk een scheppend bestaan leiden en kan dit anders zijn dan de nooit rustende vernieuwing van ons leven?

Hoe zou deze rusteloze vernieuwing mogelijk zijn zonder een innig denkend bestaan? En hoe is dit denkbaar zonder filosofische bezinning? Elk filosofisch denken veronderstelt derhalve de zelfstandige mens, niet de egotistische intellectueel, maar de zelfstandige mens die er naar streeft in een gemeenschap van vrije mensen te leven. De verwezenlijking van de filosofie geschiedt in een dialogerende gemeenschap van vrije mensen. Hiermee wordt een einde gesteld aan de academische woordenklieverij die men filosofie noemt en begint een filosofisch leven, waarvan Plato sprak en dat niet mogelijk is zonder een vrije gemeenschap van mensen, niet van robotten.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 2

2. De verantwoordelijkheid voor het mens-zijn

1

Bezinning vindt men daar, waar er een poging bestaat om over de beginselen of over het eigenlijke begin van een probleem na te denken. Over de beginselen (principia) nadenken is naar het begin van alles zoeken, d.w.z. naar een reden die alles redelijk en verstaanbaar maakt, is naar zijn actualiteit vragen. Over de actualiteit nadenken is vragen naar het “nu en van oudsher en steeds gezochte” (Aristoteles) of naar de “rede als voorhanden werkelijkheid” of naar “de substantie die immanent, en het eeuwige, dat tegenwoordig is” (Hegel).

Zo hebben we een filosofie van de geschiedenis, van de moraal, van de kunst, van het zijn (metafysica) en van de kennis (kennisleer). Ieder poogt op zijn gebied een algemene reden van verstaanbaarheid te vinden, waardoor hij een probleem actualiseert.

De beginselen betekenen derhalve de grondslagen van een bepaald probleem zoeken. Feitelijk is het historische deel van een onderzoek in zoverre van belang, als men een bepaald beginsel als een der fundamenten van het behandelde thema aanvaardt.

Wezenlijk is het zonder belang. Filosoferen is het zoeken naar beginselen, naar grondslagen, is een totale verstaanbaarheid van de wereld en de mens nastreven. In dit nadenken over de grondslagen van een bepaald begrip (of probleem of zaak of ideaal), speelt de subjectiviteit van de mens een zeer grote rol. In ieder bewustzijn hebben we immers te onderscheiden tussen de bewustzijnsinhoud en de bewustzijnsact, die wel kan onderworpen zijn aan de algemene regels der logica, maar nochtans beïnvloed kan worden door een bepaalde persoonlijke houding, evenals door gevoels- en waardeoordelen. Het gevolg hiervan is dat geen enkele filosoof in staat zal of kan zijn een algemeen aanvaardbaar stelsel op te stellen. Het is ook niet nodig. Het gaat er juist niet om de waarheid te vinden, wat haar inhoud, maar wel wat haar vorm betreft. Het komt er op aan waarachtig te zijn, zonder daarom de waarheid te bezitten. De waarachtigheid is een innerlijke houding van oprechtheid met zichzelf, met de anderen en met de wereld waarbij men in het pijnlijke bewustzijn leeft nooit een volledige oprechtheid te bereiken.

Het filosofische probleem bij uitstek is het streven de objectieve dwang van wat ook (waarheid, dogma, moraal) voor de eigen persoon óf aanvaardbaar te kunnen maken óf de voorwaarden te scheppen tot een individuele bevrijding van de groep.

Filosofisch denken veronderstelt dus een zo groot mogelijke denkvrijheid voor het individu en als laatste grond een streven naar een persoonlijk leven, dat daarom, vanaf de eerste stap, “neen” zegt aan alles en allen, vooral aan zichzelf.

Filosoferen is dus feitelijk geen bezit van de waarheid, maar wel het streven om zichzelf aan te passen bij de waarheid, tegen de gangbare meningen in.[1]

Het zoeken naar de waarheid heeft trouwens geen zin, want elke wetenschap heeft haar eigen terrein en problemen, die in de mate van haar mogelijkheden opgelost worden. De filosoof wil de verschillende waarheden bij en in zijn leven doen passen. Hij kan zeer gelovig zijn en tevens wijsgeer, voor zover hij er naar streeft aan de algemeen aanvaarde geloofspunten een persoonlijke uitleg te geven, beroep doende op eigen ervaring en redelijkheid, dus door geen enkel standpunt te aanvaarden dat hij niet persoonlijk (en oprecht) kan begrijpen en beamen, d.w.z. hij kan alleen gelovig zijn door ongelovig te zijn. Denk nu maar voort en draai de zin om: zij die niets dan hun geloof bezitten of gewoonweg geloven, zijn ongelovigen...

Filosofisch denken vertrekt dus van een onbevooroordeeld standpunt. Feitelijk begint de wijsgeer zoals Socrates of Descartes: “Ik weet niets”. Hij spant zich in, om, aan de hand van zoveel mogelijk gegevens, de waarheden van de traditie aan zijn eigen verstand en ervaring te toetsten, maar blijft daarbij niet staan. Omdat hij een eigen kijk wil verwerven, scheurt hij zich af van de groep (waardoor deze hem als haar vijand beschouwt op allerlei wijzen gaande van de rechtstreekse vervolging naar de belachelijkheid toe), en zoekt nieuwe wegen en gezichtspunten. Aan het filosofisch denken ligt er daarom een wils- en gevoelsaspect van de mens ten grondslag: men moet heldhaftig en moedig kunnen zijn om wijsgerig te kunnen denken. Ja, er is veel moed nodig om stil en vastberaden zich een eigen weg te banen doorheen het oerwoud van de menselijke gemeenheid en er bestaat geen enkele troost, geen enkele hoop voor een goed einde.

Is het doel van de filosoof de wijsheid, de levenskunst dus? Het was de opvatting van sommige antieke denkers. In deze zin bepaalt Voltaire nog de filosoof.[2] De wijsheid zou dus een zekere vaardigheid in het leven zijn om een bepaald levensideaal min of meer te verwezenlijken. Men verwart haar zelfs heel gemakkelijk met de gemoedsrust (ataraxie) van Epicurus of met de onbewogenheid (apathie) van de stoïcijnen. Zou dit het doel van de filosofische bezinning zijn, dan zou men gemakkelijk toevlucht mogen nemen bij het een of ander handboek van wellevendheid of van moraal.

In de wijsbegeerte komt een heel ander element van ons bewustzijnsleven tot uiting. Wij herleven, volgens beginselen van eenheid het geheel van onze ervaring, op een innerlijke wijze. Het uiterlijke feit krijgt een bepaalde kleur, een tint, het verovert zich een zin. De wijsgerige gedachte is niet mogelijk zonder een bepaalde hartstochtelijkheid. De wijsgeer wordt haast gedreven (men denke aan het woordje drift) naar de toenemende bewustwording van het bestaan. Hij is niet wijs, al is het juist hij die zal trachten wijs te zijn. Volgens Plato wordt de filosoof gedreven door de Eros; maar door het toenemend inzicht, zal hij zich ook van de drift bevrijden en een schouwend leven leiden. De wijsgeer streeft naar de wijsheid, omdat hij niet zeer wijs is, omdat hij de onwijsheid van de eigen werkelijkheid poogt te denken. De realiteit is onze twintigste eeuw met haar vlug verkeer, haar nieuws, haar techniek. Deze realiteit kent de natuur niet, alleen maar een leven in spelonken die de steden zijn. Onze werkelijkheid is onfilosofisch, daarom verzetten zoveel “werkelijke” mensen zich tegen de filosofen, indien ze nog bestaan. Wij menen iets met filosofie te maken te hebben wanneer we over bepaalde filosofen spreken. Authentieke filosofie poogt de onfilosofische werkelijkheid te denken d.w.z. te zijn, hetgeen hetzelfde is als een opstand tegen haar. De werkelijkheid ontsnapt aan de mens, ze is als zodanig zelfs onmenselijk. De filosoof, die in opstand komt tegen de werkelijkheid, verwezenlijkt daarom een authentiek menszijn. Bij de zogenaamde utopistische socialisten is deze opstand buitengewoon helder aanwezig, daarom kan men bij hen ook van een wijsgerig of ethisch socialisme spreken, maar het is er ook bij Marx. Een authentieke socialistische gedachte is steeds wijsgerig omdat zij zich tegen elke werkelijkheid, ook tegen die ze verwezenlijkt steeds heeft verzet.

2

Heeft de filosoof een sociale rol te vervullen?[3] Als filosoof helemaal niet, wel als een staatsburger of als gewone enkeling, die sociale relaties heeft. Is dan de filosofie maar een abstractie, heeft zij geen sociale of historische verantwoordelijkheid? De filosofie heeft alleen betrekking op een enkeling, zij is de poging van een individu om zich terecht te vinden in de geschiedenis en als zodanig heeft ze geen enkele sociale verantwoordelijkheid en kan die ook niet hebben. De filosofie kan de wereld niet veranderen, hiervoor zijn er andere krachten nodig. Filosofie is de bewustwording van een enkeling van het eigen lot in het algemeen menselijk bestaan, zij kan derhalve geen enkele algemene verandering of hervorming rechtstreeks ten doel hebben. De filosoof kan ook geen koning van de polis zijn, hij kan wel, koning zijnde, filosoof worden. In het filosoferen komt het vooral op de bewustwording van een enkeling van zijn mens-zijn aan. Wie niet filosofeert verzaakt de bewuste menselijkheid en kiest een bestaan dat in menig opzicht dit van een slaapwandelaar is. Hoeveel mensen, al staan ze nog zo hoog op de sociale ladder, kunnen niet als slaapwandelaars beschouwd worden?[4] Hun leven is voor een overgroot deel in de duisternis van het onbewuste gedompeld, zodat veel van hetgeen ze doen of onberekenbaar of bekrompen en schematisch is. De bewustwording daarentegen stelt het eigen individueel bestaan in het licht van de mens. De filosoof kan zich daarom niet opsluiten in een zelfbeschouwing, zijn bezinning is de bewustwording van de mens in hem. Alle mensen, uit alle landen en tijden, ontwaken in de zelfbewuste filosoof, daarom heeft hij, langs zijn binnenste om, met alle mensen betrekking, daarom zullen zij zichzelf in hem herkennen hoe meer hij zichzelf bewust is.

Er kan derhalve niets gevraagd worden van de filosoof, hij is geen leraar in de zedenleer, geen predikant, geen staatsleider, geen opvoeder, hij is niets dan één enkele mens die zichzelf bezint. Als zodanig leidt hij geen openbaar leven, maar zou hij kunnen zwijgen?

De zelfbezinning is niet mogelijk zonder het woord, omdat elke gedachte zonder het woord ophoudt te bestaan. De zelfbezinning is niet mogelijk zonder een gesprek, niet alleen van de filosoof met zichzelf, maar vooral met anderen. Terwijl ik dat schrijf stel ik me de vraag wie het lezen zal, al schrijf ik nu in afzondering, in een stil vertrek, waar niemand tot me spreekt. Bij het zelfbezinnend schrijven, treed ik met anderen in gesprek. De zelfbezinning wordt derhalve een gemeenschappelijke bezinning, zonder dat het nodig mocht blijken hierop de nadruk te leggen.

Natuurlijk stelt zich hier het gevaar van het mystieke quiëtisme en het oppervlakkige academisme, dat van het filosoferen óf een droom óf een nutteloos gepraat maakt. Het gevaar is nochtans illusorisch, want indien de filosoof authentiek is, kan hij noch in het quiëtisme noch in het academisme vervallen, omdat beide de rug keren aan de mens. De historiciteit van de filosoof wordt derhalve de innerlijke bewustwording van de mens. Hegel wijst er op[5] dat de filosofie begint waar het staatsleven ophoudt.

Het is niet alleen algemeen historisch zo, maar het is waar op individueel gebied. De enkeling filosofeert wanneer hij de crisis van de Staat of de maatschappij waartoe hij behoort, beleeft en zijn verhouding tot beide weer overdenkt, niet voor de anderen, maar voor zichzelf. Daar hij filosoof is, zal zijn overdenking ook de andere mensen aanbelangen. Nochtans hebben de filosofie en de filosoof nooit rechtstreeks invloed uitgeoefend op hun tijd.

Welke invloed had Hegel op zijn tijd? Dezelfde vraag dient gesteld te worden voor Marx als filosoof, die als zodanig nu pas ontdekt wordt.

De filosoof heeft dus geen sociale verantwoordelijkheid als filosoof, maar daarom heeft hij bewust de verantwoordelijkheid mens te zijn ten volle en zo bewust mogelijk op zich genomen, hetgeen tot gevolg heeft dat hij alle sociale en politieke contingenties transcendeert en als zodanig vanuit een absoluut standpunt oordeelt. Staat dan de filosofie buiten de tijd? Heeft ze alleen maar een eeuwigheidskarakter? Is er alleen maar een philosophia perennis? Hegel heeft er op gewezen dat de filosofie identisch is met haar tijd. “Zij staat daarom niet boven haar tijd, zij is het weten van het substantiële van haar tijd. Evenmin staat een individu, als zoon van zijn tijd, boven zijn tijd: het substantiële van deze, dat zijn eigen wezen is, manifesteert hij alleen maar in zijn vorm; niemand kan boven zijn tijd waarachtig uitgaan, zo min als uit zijn huid. De filosofie staat nochtans aan de andere kant formeel boven haar tijd, doordat zij, die het denken is van hetgeen de substantiële geest van deze (de tijd) is, hem tot haar object maakt. Voor zover zij in de geest van haar tijd is, is hij voor haar, bepaalde wereldlijke inhoud, gelijktijdig is zij nochtans als weten er boven uit, stelt hem zich tegenover”.[6]

Elk filosoof kan inderdaad niet anders denken dan in termen van zijn tijd, neemt overigens de problemen van de eigen tijd over, maar hij doet het als enkeling, hetgeen een grote verscheidenheid van filosofieën, die uit een zelfde tijd voortgesproten zijn, voor gevolg heeft. Hegel heeft in de filosofie alleen maar een algemeen cultureel aspect, behorende tot de objectieve geest, gezien, waardoor zij de godsdienst vervangt en zoals deze een universeel en exclusief karakter heeft. Hij kon derhalve maar één enkele filosofie aanvaarden die haar tijd uitdrukt samen met andere geestelijke werkzaamheden.

De filosofie is voor Hegel het algemeen bewustzijn van de geest van een bepaalde tijd en derhalve niet alleen in de tijd, maar er ook boven, anders was er geen bewustzijn van de tijd mogelijk. De filosofie heeft in zoverre een eeuwigheidskarakter als zij helemaal de bewuste uitdrukking is in een enkeling van de problemen van een bepaalde tijd en deze daardoor overwint door het tijdloze in zich.

Het rumoer van de tijd houdt op in de filosofische gedachte, die tot de bezinning over de eigen tijd gekomen is.

De sereniteit van de filosoof, die alle leed doorstaan heeft, is geen onverschilligheid t.o.v. de eigen tijd, integendeel is ze een hartstochtelijke stellingname in de tijd t.o.v. de tijd, d.w.z. dat de tijd gescheurd en gespleten is geworden.

De gescheurde tijd dient onderscheiden te worden van de volle tijd, die het individu helemaal in zich heeft opgenomen. In de volle tijd leeft de mens in de roes van zijn werkzaamheid, waarin hij allerlei graden kent gaande van de hoge tijd tot het nulpunt (het is nog geen tijd). In de ledige tijd houdt de activiteit op, dan komt de verveling op. De gescheurde tijd ontstaat door de discordantie tussen de volle en de eigen tijd van de enkeling. De volle tijd heeft immers een algemeen karakter en kan ook de algemene tijd genoemd worden, zoals hij tot uitdrukking komt in de kalender. Iedereen is werkzaam, volgens een algemeen ritme, gedurende zes werkdagen en beleeft dan de volle tijd, de ledige tijd is dan een verlof – of een zondag (het is nog geen tijd om te werken). In de algemene of volle tijd beweegt zich een enkeling met een eigen levensritme, dat de eigen tijd is. In een zwakke discordantie tussen beide komt o.m. het verschil tussen de officiële en de eigen dag op.

Ik kan het gevoel hebben dat het vrijdag is, terwijl het officieel maar woensdag is. Hier is het verschil van voorbijgaande aard, maar het kan ook zeer diepgaande zijn, zo, dat geen enkele overeenstemming meer bestaat tussen de volle of algemene en de persoonlijke tijd. De tijd is gescheurd. Hier zet het nadenken of de bezinning in naar de hele tijd. Het is het moment van het filosoferen dat men zich bewust wordt van de algemene tijd die het poogt in zich te integreren, hetgeen het einde van de (algemene) tijd is. Het einde van de tijd wordt dan ook een bezinning over het eigen individuele lot in het bestek van de geschiedenis, die dan ook gezien wordt vanuit het standpunt der eeuwigheid. Het zich bezinnende individu kan dan vragen stellen aan de geschiedenis en oordelen. Hij richt een tribunaal op voor hetgeen in de wereld buiten hem gebeurde en gebeurt en wordt zo het geweten of het diepe bewustzijn van zijn tijd. Zo komt de sociale verantwoordelijkheid tot uiting, zonder dat het nodig mocht blijken ze te bevestigen.

Hoe ook de slingerbeweging van de geschiedenis moge verlopen, zal de authentieke filosoof op afstand van haar staan en nooit een arrivistische of opportunistische meeloper zijn. De meeste intellectuelen, ook zij die zich filosofen wanen omdat ze “filosofie” doceren, kennen niet het echte verzet tegen de macht, waarvoor ze meestal buigen. Zij zijn daarom ook rechtsgezind, al doen of spreken ze soms links. De rechtsgezinde aanvaardt, impliciet of expliciet, een gezag buiten hem dat richtend wordt in zijn leven, terwijl de mens van links geen enkel uiterlijk gezag erkent en zich op het eigen zwakke inzicht beroept.[7]

De verantwoordelijkheid voor de rechtsgezinde heeft het voordeel van een uiterlijk gezag als criterium.

Dit uiterlijk gezag kan een kerk, een partij, een instelling of de mening van de buurman zijn. Een partij kan derhalve nooit links zijn, al geeft zij zich als zodanig uit. De linksgezinde, die uitsluitend op het eigen inzicht beroep doet, is daarom nog geen anarchist. Een politieke partij heeft voor hem een zin voor zover ze bepaalde doeleinden, met een zeer precies karakter, verwezenlijken kan. Hij staat derhalve nooit in, maar tegenover de partij, als haar denkend geweten, zelfs indien hij er lid van is. In het licht van zijn persoonlijk inzicht kan de filosoof wensen dat een bepaalde partij het roer in handen zou nemen, maar zo gauw en zelfs eer zulks gebeurt, staat hij vermanend en oppositioneel tegenover haar. De sociale verantwoordelijkheid van de filosoof drukt zich uit in zijn oppositioneel karakter tegenover het geheel van de maatschappij en tegenover bepaalde stromingen binnen haar bereik.

Het betreft hier inderdaad het tweede kenmerk van de linksgezinde die steeds in oppositie staat en zich nooit bij de overwinnaars bevindt. Er dienen hier twee onderscheiden gemaakt te worden. Er zijn noodgedwongen oppositionelen die zo gauw mogelijk bij de machthebbers zouden willen gerekend worden en er zijn valse oppositionelen die uit machteloosheid in verzet komen tegen allerlei instellingen of gedachten, om nadien hun hevigste verdedigers te worden, indien ze hiertoe de kans krijgen.

De machteloosheid van de valse oppositioneel kan men bij de onderwijzer vaststellen die titels veracht, omdat hij er geen heeft of bij de jonge student die zich revolutionair gedraagt uit innerlijke en geestelijke leegheid.

Het authentiek verzet van de filosoof is niet uit machteloosheid ontstaan, maar beantwoordt aan een diep sociaal verantwoordelijkheidsgevoel. Meestal zijn de verdedigers van de sociale orde en haar zogenaamde grondslagen, haar ondergravers. Door in de oppositie te leven, in staking (anachoresis) tegen de maatschappij te gaan, bevestigt en versterkt de filosoof haar leven, dat steeds een vernieuwing en expansie moet zijn.

3

De sociale verantwoordelijkheid wordt door de filosoof in het leraarschap verwezenlijkt, hetzij door het levende woord, hetzij door het geschrift. Het wijsgerig leraarschap is van heel andere aard dan het gewone, waarin een bepaald vak aangeleerd wordt.

De filosoof moet eerst existentieel stelling genomen hebben om een leraar te kunnen of te mogen zijn. Hij is verantwoordelijk, voor al hetgeen hij onderwijst, met zijn leven zelf. Zo komt het dan dat hij zich op heel de mens beroept en dat het hem om het menselijk lot zelf gaat. De filosoof interesseert zich nooit in bijzonderheden, steeds gaat het hem om het geheel, daarom kan hij beschouwd worden als een universele leraar. Hij is de enige die de zin voor universaliteit bezit en men zou de wijsbegeerte eigenlijk als zin voor het universele moeten opvatten. Indien een fysicus deze zin bij zijn onderzoeking heeft, dan is hij een filosoof. Filosoof zijn is derhalve het hoogste dat een mens zou kunnen bereiken, want de filosoof is het bewustzijn van elk mogelijk bewustzijn en laat zich nooit tot een bepaald bewustzijn herleiden. Het universalisme slaat niet alleen op de kennis, maar op het hele zijn van de mens. Het wetenschappelijk universalisme betekent niet de eenheid der wetenschappen, maar een zo breed mogelijke wetenschappelijke belangstelling van de filosoof zelf, die zich niet wenst te specialiseren, zonder daarom een dilettant te zijn.

Het is derhalve nodig eerst gespecialiseerd geweest te zijn op een bepaald gebied, eer men tot wijsgerige werkzaamheid overgaat. De filosoof zoekt de totaliteit van de menselijke werkzaamheid in zijn bewustzijnsveld te brengen en moet derhalve een universele wetenschappelijke belangstelling bezitten.

Deze belangstelling betekent ook dat hij zich in geen eng individueel leventje wenst op te sluiten. De wetenschappelijke belangstelling negeert niet het individu, maar legt het accent op het grote rijk van de gedachte en de ervaring. Er bestaan mensen die wetenschappelijk geïnteresseerd zijn met het oog op hun strikt persoonlijke ambities, die dan ook hun bewustzijnssfeer doen vervallen in zeer enge dagelijkse en kleinmenselijke behoeften. Of er zijn specialisten die nooit buiten hun specialisatie wensen te gaan en derhalve een zeer beperkte horizon hebben. De authentieke wetenschappelijke belangstelling is het bewustzijn van de diepe zucht naar het geheel, waardoor alle kleinmenselijke bekrompenheid overwonnen wordt.

Het grote ongeluk van de meeste mensen is hun cultus van het eigen ik. Deze cultus heeft zich vooral in Frankrijk ontwikkeld met Stendhal, Léautaud, A. Gide en P. Valéry, om uit te lopen op Françoise Sagan bij wie deze cultus een hoogtepunt bereikt heeft. Eigenlijk geven deze egotisten het mens-zijn op, om zich af te zonderen in de uiterste beperking van de subjectiviteit, waartegen zich de wetenschappelijke geest verzet.

De exclusieve specialist is inderdaad alleen maar een subjectivist die afziet van de eigenlijke wetenschappelijkheid.

Filosoferen betekent in het bewustzijn leven van het menselijk universalisme en geen enkele beperking, van welke aard ook aanvaarden. In het filosoferen bevestigt en verwezenlijkt zich de menselijke vrijheid, die zich van elk vooroordeel bevrijdt. De universaliteit in het leraarschap van de filosoof bestaat er juist in dat hij zonder voorwendsel is en steeds open staat voor elke mens en voor elk probleem.

De filosoof heeft derhalve niet zozeer een leer, maar een methode te onderwijzen. Natuurlijk moet de filosoof hiertoe de gelegenheid krijgen, hetgeen niet steeds het geval is. Het kan gebeuren dat hij zo miskend wordt, dat zijn invloed op zijn tijdgenoten zeer klein, indien niet onbenullig is. Het is niet waar dat er geen miskende denkers zouden bestaan, zoals Hegel dacht. Er kan een tijd komen waarin de gedachte onderaards en haast door niemand gekend wordt. De filosoof denkt zo voor zichzelf, maar zijn gedachte herstelt de menselijke eer of houdt ze in elk geval in stand, zelfs in het onbegrensde zwijgen van een maatschappij die hem kordaat de rug keert. Niet iedereen kan filosoof zijn, het is ook niet nodig en misschien niet wenselijk, maar een maatschappij zonder echte scheppende filosofen is geesteloos, zelfs indien ze veel schilders of musici of dichters heeft.

De filosoof moet niet steeds in het openbaar verschijnen, het is voldoende dat hij er is en denkend het bestaan van de mens rechtvaardigt, zelfs indien niemand naar hem luistert. Nochtans is hij van nature een leraar, want filosoferen is in wezen onderwijzen. De filosoof is immers de leraar van de mens, niet de onderwijzer of de specialist. Steeds hebben de filosofen derhalve, óf door het geschrift óf door het levendige woord, onderwezen. Hun deze mogelijkheid ontnemen, is het grootste ongeluk dat hun overkomen kan, maar er dient hiermee rekening gehouden te worden, vooral in onze tijd.

Tegenwoordig kan er immers geen sprake meer zijn de grote menigte te overtuigen. Zij reageert op een reeks stimuli die verband houden met de massapsychologie. De historische gebeurtenissen uit de laatste decennia hebben zulks voortdurend bewezen.

Hoe zou een filosoof, die uitsluitend beroep doet op het persoonlijk oordeel en inzicht, hier enige invloed kunnen uitoefenen?

De wijsgeer kan geen leraar zijn van een menigte, wel van enkelingen. Zo kan hij dan in de stilte leven en spreken, want zijn enig doel is de enkeling, juist omdat hij hartstochtelijk geïnteresseerd is in de mens in het algemeen.

Wellicht zal er een tijd komen waarin niet alleen heel Europa, maar gans de wereld beheerst zal worden door totalitaire regeringen en tirannieën. De filosoof zal dan geen mogelijkheid hebben iets in het openbaar te zeggen of te publiceren, dan zal hij de bittere weg van de miskenning moeten bewandelen, zonder ooit de moed te verliezen, d.w.z. zonder ooit zelfs maar een bevlieging te krijgen zelfmoord te plegen.

Hij is er zich immers van bewust dat zich in hem het bewustzijn van gans de mensheid concentreert en hij derhalve verantwoordelijk is voor gans de mensheid.

Een zeer bepaalde innerlijke houding is hiermee verbonden, waardoor de filosoof overigens de leraar is van de mens niet alleen door het woord, maar door het levende voorbeeld.

4

De filosoof is nochtans geen profeet. Eerder is hij een man van wetenschap. Hij vermaant niemand en hij preekt ook niet. Hij zou zichzelf verraden moest hij als profeet optreden, maar een zuivere man van wetenschap is hij evenmin, juist omdat hij filosoof is. De wijsgeer is een zeer bijzondere mens omdat hij de existentiële universaliteit nastreeft en hij daarom door geen enkele andere categorie kan gekenschetst worden dan door zijn wijsgerigheid. Ze is hartstochtelijk omdat hij helemaal wijsgerig is. Wij zullen nog terugkomen op het probleem van de hartstochtelijkheid, maar hier willen we vooral op de wijsgerige hartstochtelijkheid wijzen, die de bewuste aanvaarding is van de eigen verantwoordelijkheid voor de mens. Met de filosoof wordt heel de mens betrokken en hij kan daarom met Nietzsche zeggen, dat hij het lot van de mens bepaalt. Een zeer grote last drukt derhalve op het leven van de filosoof. Hij weet dat zijn gedachte lotsbepalend is en hij moet zoals iedereen leven, met de alledaagse beslommeringen van iedereen, de gelijke van de eerste de beste. Nochtans is hij een uitzonderlijk mens, want niet iedereen kan filosoof zijn, al heeft iedereen indien hij enigszins vrij wenst te zijn, te filosoferen. De wijsgeer heeft een uitzonderlijk leven, omdat hij op een afstand moet staan om de mens te kunnen volgen. Indien sommige lieden die zich wijsgeer noemen, heden het gewone leven van een banale burger leiden, dan is er hier een groot misverstand.

Wellicht filosoferen zij, maar ze zijn geen wijsgeren, d.w.z. ze filosoferen niet aanhoudend, de filosofie heeft zich niet met hun leven geïdentificeerd, want zover we in het verleden terugkijken, steeds bemerken we dat de authentieke filosofen enkelingen waren, die zo maar niet theoretiseerden, maar hun gedachte was één met heel hun leven. Daarom leidden de meesten een uitzonderlijk leven: ze waren meestal niet gehuwd en zo zij het waren, dan op een tamelijk zonderlinge manier. Zulks spruit niet voort uit hun onaangepastheid aan het maatschappelijk leven integendeel is het omdat zij zich diep en totaal verantwoordelijk weten voor de mens, dat zij zich onthouden zich te zeer te beladen met al de persoonlijke lasten die hen van hun doel, wijsgeer te zijn, zouden kunnen afleiden.

“Das Wesen der Philosophie”, schrijft Hegel[8] “ist gerade bodenlos für Eigentumlichkeiten, und um zu ihr zu gelangen, ist es (wenn der Körper die Summe der Eigentümlichkeiten ausdrückt) notwendig, sich à corps perdu hineinzustürzen. Denn die Vernuft, die das Bewusstsein in Besonderheiten befangen findet, wird allein dadurch zur philosophischen Spekulation, dass sie sich zu sich selbst erhebt, und allein sich selbst und dem Absoluten, das zugleich ihr Gegenstand wird, sich anvertraut. Sie wagt nichts daran als Endlichkeiten des Bewusstseins, und, um diese zu überwinden und das Absolute im Bewusstsein zu konstruiren, erhebt sie sich zur Spekulation, und hat in der Grundlosigkeit der Beschränkungen und Eigentümlichkeiten ihre eigene Begründung in sich selbst ergriffen.”

Hegel heeft hier het eigenlijke wezen van de wijsgerige hartstochtelijkheid zeer duidelijk uitgedrukt. De filosofie heeft geen grond voor bijzonderheden, waarin de meeste mensen vervallen, die in functie leven van de een of andere bijzonderheid, d.w.z. dat de een niets dan een bureelbediende, de ander niets dan huisvader of een derde niets dan zakenman is. De filosofische bezinning eist gans de mens op, d.w.z. zij verzet zich tegen het verval in bijzonderheden, dat het relativisme tot gevolg heeft en hiermee de kwade trouw. De mens van kwade trouw herleidt alles tot elementen, die zijn verantwoordelijkheden uitschakelen.

Hij zoekt steeds verzachtende omstandigheden, zodat zijn goedheid een rein bedrog is. De rede daarentegen, zoals Hegel ze scherp omlijnd heeft, is de zin voor de absolute, d.w.z. voor de formele oorzaak, om met Aristoteles te spreken,[9] voor hetgeen de volwassenheid of het toppunt, het hoogste van iets is. De mens kan niet hoog genoeg van zichzelf denken, zo spreekt de filosoof. Hegel heeft er op gewezen, Nietzsche heeft naar de oppermens gestreefd.

De wijsgerige hartstocht is derhalve de bewustwording van het eigen verval in de bijzonderheden van het leven, omdat deze bewustwording ook het bewustzijn van het absolute inhoudt. De dialectica houdt verband met dit absolute in ons leven. Indien het absolute buiten het leven staat, dan stelt zich geen dialectisch probleem, dan komt men er toe in de eindigheid en de relativiteit van het eigen bestaan te berusten. Hiermee wordt dan een eigenlijk menselijk leven verzaakt. Nietzsche, hierin trouwens voorbereid door eeuwen wijsgerig denken, beschouwde de mens als geen vaststaand gegeven, maar als een overgang tussen dier en oppermens, als een wezen dat steeds onderweg is, dat steeds naar de andere kant, naar hetgeen “overheen” is zich beweegt. De eigen eindigheid niet aanvaarden betekent derhalve het absolute als een onvoorwaardelijke eis stellen. Deze eis kan geen ontologische grondslag hebben, want dan was hij geen eis. Het absolute in het leven trachten te verwezenlijken, behoort tot de eigenlijkheid van de mens die zelfbewustzijn en derhalve bewustzijn is. De eis van het absolute vindt zijn bron in het zelfbewustzijn van de mens,[10] zodat een filosoof, die bewust zelfbewust is, niet anders kan dan met heel zijn wezen, op elk gebied, streven het absolute te bereiken: de absolute kennis is de eenheid van denkend subject en gedacht object,[11] de absolute schoonheid is de volledige eenheid tussen bedoeling en uitvoering en de absolute goedheid is de eenheid tussen het ideaal of het hoogste van iets en zijn werkelijkheid.

Op al deze gebieden is het absolute onverwezenlijkbaar, want werd het verwezenlijkt, dan hield het op te bestaan. De absolute eenheid van subject en object is het niets, zoals het volledig samenvallen tussen bedoeling en verwezenlijking én de bedoeling én de verwezenlijking uitschakelt, evenals de realisatie van het ideaal, het einde ervan betekent. Het absolute is niet, het is een eis en omdat het een eis is, is het onverwezenlijkbaar.

De zelfbewuste mens, die de filosoof is, leeft daarom in een zeer gespannen toestand. Hij eist het absolute en kan er zonder niet leven, kan alleen maar het volmaakte aanvaarden en weet anderzijds dat hij het nooit zal verwezenlijken. Beide polen vormen één geheel, dat de hartstocht van de filosoof is. Toegepast op de bestaande werkelijkheid betekent het dat God, als het criterium van het absolute onderscheid tussen waarheid en dwaling, goed en slecht, schoon en lelijk is, zijn en niets, een eis en geen zijn is buiten de concrete werkelijkheid. God is de aanhoudende concrete verwezenlijking van het absolute, d.w.z. dat dit nooit absoluut verwezenlijkt wordt. De hartstocht van de filosoof is de verwezenlijking van God in het eigen leven. Wat zou dat iets anders kunnen betekenen dan dat het eigen bestaan het diep doordacht werk is van de filosoof zelf en derhalve zijn vrijheid verwezenlijkt?

5

Wezenlijk onderscheidt zich de filosoof van de andere mensen door een leven dat zich niet in de eigen eindigheid opsluit en het zeer beperkte persoonlijke bestaan niet als het alfa en omega van alles beschouwt.

De filosoof laat niet alleen de wereld buiten hem diep in zich stromen, zodat hij meer en meer onder de betovering van haar macht geraakt, maar hij is subjectief steeds naar het andere gericht. Socrates, die de zelfkennis aanbeveelde, sprak heel weinig over zichzelf en interesseerde zich steeds en uitsluitend voor de anderen. Zelfs waar hij over zichzelf enigszins schijnt te spreken, in de Apologie, doet hij het op zulke wijze dat het meer om de toehoorder (of lezer) dan om Socrates zelf gaat. De onfilosofische mens is vooral in zichzelf geïnteresseerd en draait aanhoudend rondom het eigen bestaan, dat hij met alle middelen poogt te verrijken. Daarom is hij afkerig van een speculatief standpunt in het leven en richt hij zich tot hetgeen concreet en praktisch is en hem als zodanig het bestaan zou kunnen vergemakkelijken. Hij zal daarom de filosoof vragen wat hij hem op het concreet-practische gebied kan schenken. Gaat de filosoof op deze vraag in, dan heeft hij het wezenlijke van de wijsgerigheid opgegeven. Concreet-praktisch beschouwd, is de filosofie en met haar de wijsgeer, van geen nut, een overtollig iets.

Wie de wereld wil hervormen, heeft geen filosofie nodig, evenmin wanneer het om het eigen bestaan gaat. Een geneesheer en een degelijke psycholoog zullen hem dan veel meer van nut kunnen zijn dan eender welke filosoof. De filosofie heeft een beschouwend, meditatief en speculatief karakter. De filosoof heeft derhalve niets te verwezenlijken: hij heeft te zijn en te zien (Θεωρεὶν). Het theoretisch bestaan van de filosoof onderscheidt hem wezenlijk van de andere mensen. Hij is geen wetgever, geen profeet, geen wegwijzer, geen opvoeder. Hij is een ziener. Daarom is hij zo belangrijk, daarom zal hij ook onrechtstreeks een grote invloed uitoefenen op zijn omgeving. Hij heeft immers heel zijn aandacht op het andere gevestigd en in zich een eigenschap ontwikkeld, die hem voorbeeldig maakt: naar anderen kunnen luisteren, naar hun eigenlijke bedoelingen kunnen vorsen, brengt een mens in de intieme nabijheid van anderen en maakt hem zedelijk goed.

Is er nochtans niet de subjectiviteit? Is het niet de hartstochtelijke geïnteresseerdheid voor het eigen subject, die een mens tot mens maakt? Is niet de verzaking aan zichzelf de valse subjectiviteit en is het niet de onhumane historiciteit die de mens van zichzelf vervreemdt? Gaat het in de filosofie niet om een strikt persoonlijk lot? De lotsproblemen van de mens hebben inderdaad een persoonlijk karakter, maar wordt de persoon verwezenlijkt wanneer hij zich aan zichzelf blind staart? Kan integendeel niet gezegd worden dat de sterke persoonlijkheid buiten en boven zich gaat, juist omdat zijn innerlijke fundamenten sterk zijn?

De subjectief geïnteresseerde mens verliest alles én de wereld én zichzelf. Het gaat niet om abstracties wanneer de filosoof zijn leven op het algemene richt, het gaat om de mens zelf. Ontegensprekelijk is de mens mens voor zover hij over zichzelf nadenkt, maar hij kan zulks niet anders doen dan door zijn aandacht in de wijde wereld uit te gieten, dan door zichzelf in het andere te zoeken. Hij zal alleen op deze weg tot zichzelf komen. Legt hij integendeel de nadruk op het eigen zelf, dan geraakt hij onweerstaanbaar in een wereld van onzin. De absurditeit ontstaat wanneer het eigen lot als een absoluut element tegenover de wereld geplaatst en deze hieraan getoetst wordt. Zij kan nooit aan de persoonlijke verzuchtingen beantwoorden, hoe gerechtvaardigd ze ook mogen wezen.

De algemene mens is nochtans een abstractie en wezenlijk een inauthenticiteit. De verwezenlijkte algemene mens is een bureaucraat of een bourgeois die door uiterlijke criteria, het geld o.m., anderen beoordeelt. De bevestiging van de subjectiviteit zou dan een protest tegen de vervalsing van de mens kunnen zijn.

Inderdaad is zij het wanneer het een universele subjectiviteit is die zich, als enkeling, in de mens zelf, niet als abstracte algemeenheid, maar als concrete wezenlijkheid interesseert. Zulks betekent dat de enkeling alleen maar enkeling is voor zover zijn menselijkheid ter sprake komt.

Een treffend voorbeeld voor de ondergang van de mens door de ontkleuring van de hem omringende wereld, biedt het werk van Franz Kafka aan.

De mensen die Kafka oproept zijn helemaal afgezonderd, zonder een intiem contact met elkaar, zij hebben de juiste zin van de menselijke relaties verloren en kunnen niets gemeenschappelijker meer verrichten. Er bestaat geen solidariteit onder de mensen, die elkaar niets meer te zeggen hebben. Samen kan er niets meer verkregen worden, men bereikt misschien enig resultaat als men uitsluitend en alleen op zichzelf rekent. Ieder denkt aan zichzelf, aan zijn individueel geluk en verliest hierdoor én de anderen én zichzelf, want de figuren van Kafka zijn bloedloze, wankele wezens, zonder enig houvast, zonder substantie. Met Hegel zou men ze, zoals hij sommige romantiekers kenschetste, als substantieloze subjecten kunnen opvatten. Hun substantieloosheid is het verlies aan een diepe menselijkheid (humanitas) die aan de enkeling zijn aanzijn schenkt, die er hem toe aanzet zichzelf op te bouwen door een bepaalde samenhang in zijn leven te bewerkstelligen.

Opvallend voor de figuren van Kafka is hun incoherentie. Indien er een zekere eenheid in hun leven te bespeuren valt, dan komt die van buiten uit. Joseph K. is een beschuldigde die uiteindelijk sterven zal, maar poogt aan de dood te ontsnappen. De bedreiging komt van buiten, want hij weet niet waarom hij schuldig is, noch waarom hij sterven moet. Tussen zijn eerste voorlopige aanhouding en zijn dood gebeurt er heel veel met hem, waarover hij helemaal niet meester is en dat een chaos van onsamenhangende gebeurtenissen vormt. Joseph K. is in de eigen eindigheid verloren geraakt, hij ziet het geheel van zijn leven niet meer, alles heeft zich bij hem herleid tot beperkte momenten, die met elkaar geen samenhang meer hebben.

Hoofdzaak en wezenlijk voor de wijsgerige bezinning of voor een wijsgerig leven is de eenheid van het eigen bestaan in de tijd, deze eenheid wordt door een doel beheerst, dat van zulke aard moet zijn dat het een enkeling in al zijn beslommeringen en daden zou kunnen richten. Zulk doel kan niet de eindigheid van het individu als inhoud hebben, maar wel zijn eigenlijke menselijkheid, die zich nooit in de afzondering verwezenlijken kan. Van binnen zichzelf uit moet derhalve de enkeling er toe kunnen komen niet alleen sociaal verantwoordelijk te zijn, maar ook als zodanig te handelen. Het doel van een wijsgerige opvoeding kan niet anders zijn dan bij een individu het bewustzijn te ontwikkelen dat zijn eigen innerlijke eenheid niet mogelijk is zonder een gemeenschap waarin hij vrij werkzaam kan zijn.

Voor elke bewuste enkeling stelt zich derhalve het probleem van zijn historische verantwoordelijkheid, afgezien van zijn opvatting over het verloop van de geschiedenis en haar uiteindelijke doel. De verantwoordelijkheid gaat niet van buiten uit, maar is een innerlijke bewustwording van de rol die de enkeling te vervullen heeft in het licht van de menselijkheid (humanitas) die geen gegeven, maar een taak is. De mens is wezenlijk voor zichzelf een taak, hij heeft zichzelf te maken indien hij mens is. Het dier maakt zichzelf niet en heeft een lot dat van buiten uit komt, de gegeven mens of de dier-mens is niet veel anders. Authenticiteit voor een enkeling kan derhalve niet anders betekenen dan zichzelf tot taak hebben en het eigen leven op te bouwen niet in de beperkte horizon van een individueel leven dat buiten zichzelf niet uit kan, maar in de oneindige gezichtseinder die de mens is.

Het probleem van een filosofische antropologie duikt hier op. We wensen het hier niet aan te snijden, al dient er met stelligheid op gewezen te worden. De opbouw van een eigen leven, van een persoonlijk bestaan kan niet verwezenlijkt worden zonder een diepe historiciteit van de enkeling, die geen abstractie is of zijn kan, maar een concrete werkelijkheid is in het leven zelf van de enkeling.

6

Dreigend aan de horizon van een bestaan staat de mislukking, die vooral betrekking heeft op de intersubjectieve relaties. Natuurlijk bij de denkende mens is zijn leraarschap.

Hij heeft zozeer niet ten doel aan anderen een leer, wat de inhoud betreft, te schenken, als hen er toe te brengen in een open en oprechte verhouding tot hem te komen. In zijn onmiddellijke relaties stelt hij vast dat de meeste mensen hem ontsnappen en ondoorzichtig voor hem worden. Hetgeen hij hun zegt wordt of verdraaid of niet gehoord. In geen enkel opzicht heeft hij de indruk, dat hij buiten het eiland, waarop hij zich afgezonderd weet, getreden is. De anderen sluiten zich voor hem af, hoe hartstochtelijk hij ook moge spreken, hoe open zijn gedachte tot de anderen ook kan treden. De weigering loert hem langs alle kanten in zijn eng persoonlijk bestaan, zodat de miskenning het grote probleem voor een denkend leven worden moet. Voor Hegel stelde zich dat probleem eveneens, maar hij lost het in die zin op dat hij aan de miskenning elke zin loochende. Indien iemand door de geschiedenis geweigerd wordt, dan is het dat hij de genade niet kent en voor de gang van de geest waardeloos is. De miskenning is voor Hegel derhalve de veroordeling van een individu of de erkenning van zijn waardeloosheid, want de waarde heeft iemand voor zover hij de geschiedenis dient en dan moet hij door haar erkend worden. In een zekere zin kan gezegd worden dat Hegel gelijk heeft, maar niet helemaal.

Alles hangt van het historisch moment af. Een individu kan zijn tijd mijlen vooruit zijn, denken we o.m. aan het werk van Mendel, denken we zelfs aan de lotgevallen van Hegel, zelfs na zijn dood. Zijn gedachte was in 1850 het historisch moment van toen zo vooruit dat hij haast volledig miskend werd en eerst vanaf 1900 begon langzaam een herleving van zijn gedachte, die nu nog in volle ontwikkeling is. Er komt daar nog bij dat een gedachte een scherp esoterisch karakter kan hebben en zich maar tot weinigen, tot ingewijden richt. De mislukking bestaat er dan in dat deze gedachte niemand vindt om in te wijden en zich om haar eigen zelf draait, zonder enige mogelijkheid tot mededeling, want denken en nog meer een denkend bestaan, heeft communicatie nodig, anders vervalt het in zichzelf en wordt het een gepraat. De mislukking is derhalve in de onmogelijkheid zijn de gedachte mee te delen en derhalve in het verval van het subjectivisme te geraken. Het geval van Kierkegaard is in dit opzicht zeer belangrijk, want hij heeft bewust aan een rechtstreekse mededeling verzaakt, er bleef hem nog de onrechtstreekse over en die is niets anders dan de miskenning. Indien iemand immers bevestigt, dat hij in God gelooft om zijn diep ongeloof mee te delen, dan is hij miskend en heeft de miskenning gekozen.

Kierkegaard kon in God niet geloven, omdat hij een subjectieve denker, die geen bemiddelaar nodig heeft, wenste te zijn. God is immers wezenlijk de Bemiddelaar van mens en mens en van mens en wereld. Nadruk leggen op het subject betekent derhalve God verzaken. In de grond heeft Kierkegaard zulks gedaan, maar hij heeft het nooit rechtstreeks en onmiddellijk gezegd. Hij kon het niet, daar zijn leven op de miskenning gegrondvest was. Zijn persoonlijk leven is in dit opzicht buitengewoon belangrijk. Hij heeft uit liefde met zijn verloofde gebroken en zoals God Abraham, zo wenste hij haar op de proef te stellen. Hij vertrok naar Berlijn en verwachtte of wachtte op de herhaling. Hij zou naar Kopenhagen weerkeren en dan de verloving kunnen hernemen, de eerste stap van zijn verloving herhalen, maar hij had zich vergist. Het was niet mogelijk, want zijn verloofde had zich intussen met een ander verloofd.

De miskenning van zijn bedoelingen door Regine Olsen was voor Kierkegaard de huiveringwekkende ervaring van de miskenning in het algemeen. Hij zelf stond tot zijn vader in dezelfde verhouding als zijn verloofde tot hem. Zo werd dan de vader door zijn zoon miskend en dat was de eigenlijke ontnuchterende ervaring van Kierkegaard. In het eerste geval was hij zelf de vader voor Regine Olsen en hem werd beschoren hetgeen hijzelf aan zijn vader aangedaan heeft. Hij heeft zijn vader miskend en het leed dat hij ervaren heeft door de breuk met zijn verloofde was zijn schuld. De miskenning is de schuld van de mens. Adam heeft God miskend en daarom was hij schuldig.

Kierkegaard heeft hiermee het standpunt van Hegel eigenlijk niet verlaten. De miskenning door de geschiedenis is evenzeer een teken van schuld als de miskenning van de geschiedenis door de enkeling. Subjectief bestaan is derhalve schuld en deze schuld heeft Kierkegaard, met vrees en beven aanvaard, daarom was hij zo droef, daarom leefde hij in angst. De angst van Kierkegaard is het hartverscheurend bewustzijn van zijn miskenning, die zo ver gaat dat hij zich afvraagt of hij wellicht niet door God miskend werd, andere vorm van het bewustzijn de goddelijke genade niet deelachtig te zijn. Men verlieze daarbij niet uit het oog dat de goddelijke genade zich bij Hegel in de geschiedenis verwezenlijkt.[12] De afval van de geschiedenis, die de manifestatie van God is, is derhalve afval van God en uiterste miskenning van God.

De miskenning is het afgronddiepe leed van Kierkegaard, die, evenals later Nietzsche, de dood van God beleefd heeft. De dood van God is de ervaring van het uitdoven van al hetgeen een leven in het licht van de geschiedenis verhoogt, is de deemstering van de Idee in het bestaan van de mens.[13] De intersubjectieve miskenning zet zich om in een diepe ontnuchtering, in het bewustzijn van de zinloosheid en van het Al en van de geschiedenis, hiermee van het eigen zelf. Deze ervaring is zo abstract niet als ze schijnt, want ze betekent niets anders dan dat een nadenkende mens, op een bepaald moment van zijn leven, zich bewust wordt dat al hetgeen hij nagestreefd heeft waardeloos geworden is. Een dubbele beweging wordt hier mogelijk. Of iemand hing ideeën aan die hem vrijzinnig maakten en hij stelt hun ontkleuring vast en geraakt óf in een toestand van ontgoochelde onverschilligheid met verscheidene uitwegen (de losbandigheid, epicurisme, praktische geest en arrivisme, de zelfmoord) óf tot een omkeer, tot het geloof in God als de Verzoener.

In het tweede geval kan het iemand zijn die in God geloofde en nu de dood van God beleeft, evenals in een ontgoochelde onverschilligheid met dezelfde uitwegen of hij kan God erkennen als de Onbekende, de Verborgene, de Miskende, die zich in het gelaat van Satan vertoont. Zo vervalt de gelovige dan in de demonie met al zijn afschuwelijke gevolgen gaande van een bloeddorstig fanatisme tot een ongeremde losbandigheid.

De mislukking is derhalve de omkeer of het verkeren van een bepaald streven of geloof. Men heeft een doel en doet al hetgeen nodig is om het te bereiken, of men leeft geheel voor een bepaald geloof en men stelt dan uiteindelijk vast dat hetgeen nagestreefd en verwezenlijkt werd de moeite niet loonde of dat geloof in zijn tegendeel omsloeg. Hetgeen we zo even behandelden wat de omkeer van het geloof betreft, dient op veel gebieden toegepast te worden, ook op politiek terrein.

Wat moet er in het brein van een mens omgaan die een socialistische overtuiging heeft en die met de jaren niet meer weet waarin en waaruit ze eigenlijk bestaat? De crisis in een denkend bestaan is het bewustzijn van de mislukking, die steeds verband houdt met de gedachte, al kan men ze gemakkelijk verwarren met intersubjectieve relaties, waar ze de miskenning wordt. In elk geval is de mislukking niet alleen een bedreiging voor een denkend bestaan, maar haast een zekerheid. Geen enkel opzet van ideële aard kan lukken, elke gedachte keert gemakkelijk in haar tegendeel om, wat haar inhoud betreft en voor zover ze gericht is op een wereld buiten de gedachte. De enige mogelijkheid niet te mislukken bestaat er in dat de gedachte zich tot zichzelf zou beperken maar dan vervalt ze in het quiëtisme en de meditatie, iets dat een denkend mens ook voortdurend bedreigt en waaraan hij zich overigens heel moeilijk kan onttrekken.

De westerse wijsgerige gedachte is overigens zo meditatief dat zelfs de denkers, die naar de daad wezen buiten de gedachte, niet goed wisten hoe ze te verwezenlijken, terwijl zij die zich tot de gedachte of de wetenschap beperkten, heel vlug een methode konden opstellen. Het probleem van de daad is zo belangrijk voor de filosofen dat de idealisten meenden het opgelost te hebben, door alles te herleiden tot de gedachte.

Het is voldoende te denken om te handelen, daar de gedachte zelf daad werd. De mens verkrijgt zo een geweldige macht en verwezenlijkt op deze wijze de vrijheid. Ongelukkiglijk wordt zulks door de gewone levenservaring gelogenstraft, daar ze een wereld buiten de gedachten is, waarin overreding en logische of retorische argumentatie meestal weinig gelden. Veronderstellen we dat iemand in een cel van terdoodveroordeelden zit. ’s Nachts kan hij niet slapen. Hij hoort aanhoudend het neersmakken van de elektrische bijl. Plots gaat de deur open en een in het zwart geklede man treedt binnen. Het is de beul nog niet, maar wel iemand die troosten komt. Zal de terdoodveroordeelde getroost zijn wanneer hem gewezen wordt op de immanentie van zijn gedachte, die alles binnen haar bereik vermag? Hij weet alleen dat dit bereik zeer beperkt is en dat er een wereld bestaat waarop zij geen vat heeft, waar zij mislukken moet. Behalve het omkeren in zijn tegendeel, is de mislukking vooral het ontsnappen van de wereld aan de gedachte, die de wereld achterna holt en ze maar eventjes bij haar slip kan vatten.

De Westerse gedachte is een eeuwenoude mislukking, die zozeer mislukking is, dat ze de mislukking aanvaardt en nooit ophoudt te mislukken, d.w.z. haar poging nooit opgeeft om de wereld buiten de gedachte binnen de gedachte te brengen. In het bewustzijn van de mislukking te leven behoort derhalve tot het wezen zelf van het filosofisch zelfbewustzijn, dat nooit zegevierend kan optreden, zich integendeel steeds bedreigd en mislukt weet. De gevolgen van het bewustzijn van de mislukking zijn veelvuldig, maar belangrijk is vooral de authentieke bescheidenheid van de filosoof. Over het gebrek aan bescheidenheid valt er veel te zeggen, meestal zijn de lieden, die veel over bescheidenheid praten, zeer verwaand en hovaardig. Zij vereren de bescheidenheid omdat zij anderen wensen te beletten hun vleugels uit te slaan, zoals ze hetzelfde ideaal aan de arbeidersklasse zullen voorhouden opdat zij niet erg zou roeren. De bescheidenheid van veel lieden is derhalve niet alleen een ergerlijke schijnheiligheid, maar ze drukt ook haat en nijd uit, meestal met een glimlach om de lippen. De gewone bescheidenheid die we dagelijks ontmoeten, is zeer kleinburgerlijk en benepen en kan natuurlijk een sieraad worden in kringen waar elke oprechtheid verloren is gegaan en waar alleen nog de onbeschaamdheid heerst.

Zulke lieden zullen natuurlijk vinden dat Nietzsche die over zichzelf schreef dat hij één der grootste Duitse schrijvers was, aan een gebrek aan bescheidenheid leed.[14] Nochtans was Nietzsche veel bescheidener dan de man die zulks nooit zou geschreven of gezegd en die zelfs over zichzelf met tamelijk nederige termen zou gesproken hebben.

De authentieke bescheidenheid bestaat in het bewustzijn van de totale mislukking van het eigen bestaan en denken. Zulk bewustzijn, wanneer het niet kunstmatig is, maar voortspruit uit een diepgaande ervaring, roept de grenzen en de begrensdheid van een leven op en is zijn droefheid, die hem niet verlaten kan en in ontreddering brengt. De filosofische bescheidenheid is het bewustzijn van de eigen grenzen en van de diepgaande mislukking die het eigen leven is en daarom ook moet doorgaan tot het bittere einde toe.

7

Voor elk mens die zich op zichzelf bezint, komt het probleem op van de overeenstemming tussen de eigen gedachte en de werkelijkheid waarin hij leeft of de eenheid van denken en leven.

Is een gedachte maar een innerlijk avontuur en kan de uiterlijke werkelijkheid eender wat zijn? Dit zou dan de loochening van de gedachte betekenen, daar zij steeds betrekking heeft tot de werkelijkheid van waaruit zij voortkomt. Denken betekent inderdaad zichzelf een weg banen in de werkelijkheid van het sociale zijn waarin men leeft. Er bestaat derhalve een overeenstemming tussen denken en leven, in die zin dat het denken steeds een bepaalde problematiek van een leven weerspiegelt, maar heeft het geen invloed op het leven?

Het denken holt het uiterlijk zijn, dat leven genoemd wordt, uit. Het schenkt een derde afmeting aan het sociale leven van een individu. De meeste mensen hebben maar twee afmetingen: hun breedte is hun bezit en hun lengte bestaat uit hun relaties, een diepte of hoogte hebben ze niet. De diepte van een leven is zijn hoogte, is zijn werkelijk streven om in het eigen bestaan een Idee te verwezenlijken. De Idee is het momentele hoogtepunt van een leven.

Het hoogtepunt is de voltooide verwezenlijking van iets dat nagestreefd wordt, op het moment van de verwezenlijking wordt het de diepte van een bestaan, d.w.z. dat het voorbijgestreefd en een mislukking is. In het aanzijn van de verschillende hoogtepunten, die door een mens nagestreefd worden, is zijn diepte de verwezenlijking en derhalve de mislukking van die hoogtepunten. Deze hoogtepunten of Ideeën ontstaan alleen door en in een denkend bestaan. De gedachte doordringt het concrete, uiterlijke of sociale leven op een zonderlinge wijze.

Schijnbaar is haar invloed gering en zonder enig belang. Meestal zijn veel reacties kwestie van zenuwen en van lichamelijke toestand, waarbij ook gedacht moet worden aan de sociale en historische omstandigheden. Het denken zelf schijnt dus geen bijzondere rol te spelen in het leven van de mens, tenzij het gebruikt wordt voor wetenschappelijke of praktische doeleinden, maar wij bedoelen een heel ander, een eigenlijk denken over het lot en het levensdoel van de mens. Dat schijnt zonder belang te zijn en de filosofie wordt zo mede een nutteloos tijdverdrijf.

Nochtans is het zo niet in de werkelijkheid van de mens, waarin bepaalde levensopvattingen richtinggevend waren en de enkeling uitdiepten en hem een horizon schonken. De grote aantrekkelijkheid van het christendom bestaat juist in de mogelijkheid die het schenkt verschillende levensbeschouwingen te kunnen ophouden.

Het is niet waar dat het christendom zich tot één enkele levensbeschouwing zou beperken. Het heeft zijn grote werkzaamheid overigens ook te danken aan het feit dat het het denken over het eigen lot in de hand werkt en zelfs tot plicht maakt, al is dit denken op een gezag gebouwd (we zullen er overigens nog verder op terugkomen).

Een persoonlijk leven is zonder denken niet mogelijk.

Hetgeen trouwens meestal als persoonlijk denken doorgaat, heeft er de verre schijn van. Er zijn lieden die denken dat ze een persoonlijk leven leiden wanneer ze hun woning naar eigen smaak inrichten, een auto bezitten en een tamelijk materieel zorgeloos bestaan kunnen leiden, enkele romans lezen en naar muziek luisteren of naar het theater of de bioscoop kunnen gaan naar wens. Meestal wordt dit beschouwd als een persoonlijk leven,[15] terwijl het feitelijk een zeer vaag en zelfs gestandaardiseerd bestaan is.

Persoonlijk leven is niet mogelijk zonder de doordringing van de gedachte in ons dagelijks bestaan, dat dan ook een filosofisch leven kan genoemd worden. Filosofie zal zolang bestaan als er mensen zullen zijn die een persoonlijk leven wensen te leiden. Vanaf het moment dat iemand eigen wegen wenst te bewandelen, moet hij filosoferen, moet hij zijn leven denkend leiden en wordt de gedachte de hartstochttelijkste belevenis die een mens kan ervaren.

Het socialisme schonk in het begin van zijn uitbreiding en nog later aan duizenden arbeiders een persoonlijk leven. Het was een levensbeschouwing die de arbeider zich moest toe-eigenen en die hem daardoor uit de naamloosheid van zijn situatie rukte.

De bewustwording van de arbeider betekende voor hem niet alleen de beaming van zijn historiciteit, maar ook en vooral de bevestiging van zijn persoon, hij werd door de socialistische gedachte persoon. De christelijke leer bevestigde wel dat hij een persoon zou zijn, maar ook deemoed, bescheidenheid en gehoorzaamheid aan de Hemelse Vader. Het socialisme eiste van de arbeider geen enkele gehoorzaamheid, wel bewustwording van zijn sociale rol t.o.v. de andere arbeiders en van de patroons.

De gedachte speelde in de socialistische beweging zulke rol, dat zij een groot gevaar werd voor de Kerk. De decadentie waarin het socialisme heden geraakt is, vloeit dan ook voort uit het toenemend gebrek aan een socialistische gedachte, hetgeen soms zo ver gaat dat sommige socialistische partijen zonder programma naar de verkiezingen gaan of dat men enkele concrete beloften als een programma beschouwt.

Elke zin voor een socialistische levensbeschouwing, voor de ethische grondslagen van het socialisme, schijnt bij de meeste leiders verloren gegaan te zijn. In de plaats komt de beroemde psychologie en de reclametechniek. Vooral op socialistisch gebied laat zich het gebrek aan gedachte zó voelen, dat sommige socialistische bewegingen nog slechts socialistisch in naam zijn. De diepgaande crisis van het hedendaags socialisme ligt ons inziens in het totale gebrek aan een socialistische theorie, hetgeen tot gevolg heeft dat de arbeidersbeweging steeds meer door een versteende bureaucratie beheerst wordt of door een hoop arrivisten voor wie het socialisme gelijkgesteld is aan hun “persoonlijk” profijt.[16] Natuurlijk werd zulks in de hand gewerkt door de technische maatschappij en de sociale en economische evolutie, al wordt het verschijnsel als zodanig niet helemaal verklaard.

Het gebrek aan gedachten en denken, derhalve aan theorie heeft het socialisme bloedloos gemaakt. Zelfs dient de vraag gesteld te worden of op dit moment er nog geen sprake kan zijn van socialisme waar elk denken hierover heeft opgehouden. Meer dan ooit is het denken voor een socialistische beweging noodzakelijk.

Zelfs zou kunnen gezegd worden, dat de twijfel aan het socialisme gelijkstaat met de twijfel aan de gedachte. Daar de tegenwoordige socialistische literatuur haast verdwenen is, kan er nog moeilijk gesproken worden van socialistische bewegingen. Deze leven eigenlijk nog maar van herinneringen, we sluiten hierbij de communisten niet uit.

De verhouding van gedachte en leven heeft dus niet alleen een persoonlijk, maar vooral een politiek belang. De taak van de filosoof bestaat er o.m. in deze verhouding vast te stellen, uit te werken en een methode te zoeken om haar werkzaam te maken.[17]

De eeuwen door hebben de filosofen gepoogd de werkelijkheid voor een denkend mens mogelijk te maken. De opzet van Plato was inderdaad gericht op de inrichting van de maatschappij op zulke wijze, dat filosofen erin zouden kunnen leven en niet meer in het gevaar zouden verkeren het lot van Socrates te moeten ondergaan. Het probleem van de verhouding van subject en object bij Fichte, Schelling en Hegel, dient niet anders gezien te worden. Zo staat het ook met de verhouding tussen op- en voor- zichzelf bij J.P. Sartre. De diepgaande filosofieën zijn steeds een wijsbegeerte van de daad geweest, die deze laatste poogde uit te diepen en te richten. Ook voor het positivisme is zulks het geval. Nu kan het gebeuren dat sommige filosofen de daad verzaken en zich terugtrekken in een mijmerend bestaan.

In een zeker opzicht was zulks het geval met de Hellenistische filosofie, evenals met Kierkegaard en er dient op gewezen te worden dat de existentiefilosofie aanhoudend aangelokt wordt door een bespiegelend bestaan, dat zo min mogelijk tot daden overgaat. Het probleem van Orestes in Les Mouches van J.P. Sartre is juist het verrichten van een daad. Zonderling is daarbij dat de daad, die Orestes verricht, zuiver negatief is, maar het probleem van de verhouding van zijn denkend zijn of zijn bewustzijn en de daadwerkelijkheid, wordt door J.P. Sartre aanhoudend gesteld. Zou het niet zijn omdat hij een denker is en daarom aangetrokken wordt door het beschouwend zijn? Zo zal Hegel er dan ook op wijzen dat de filosofie de loop van de geschiedenis niet kan veranderen. Zij is als de uil van Minerva: zij vliegt ’s nachts uit, als alles gedaan is. De filosoof verstaat alleen maar de zin van hetgeen gebeurt. Indien dus een verandering aan de geschiedenis zou moeten gebracht worden, kan het niet door de filosofie geschieden en het moment van de grote sociale hervorming stelt ook het einde van de filosofie. Voor wie? Niet voor de denkende enkeling, alleen voor de sociale hervorming als zodanig, d.w.z. dat, indien ze het einde van de filosofie proclameert, zij hiermee ook het einde van de mens afkondigt. Deze innerlijke tegenspraak heeft verschrikkelijke gevolgen gehad in de reële geschiedenis, omdat er nooit van het einde van de filosofie of van het filosoferen sprake kan zijn, omdat elke menselijke daad geen zin heeft zonder een diepe filosofische bewustwording. De authentieke filosoof treedt als leraar op. Zijn daad en zijn gedachte betreffen steeds maar zijn belerend woord dat het bewustzijn van een ander verbreedt, uitdiept en verhoogt.

Onrechtstreeks oefent zulks invloed uit op het reële, concrete zijn. Elke authentieke zingeving moet de daden beïnvloeden in positieve of negatieve zin: positief indien de ene daad nieuwe daden oproept, negatief indien de daden inkrimpen en het leven zich op zichzelf terugtrekt. Een authentieke filosofie kan naar nieuwe daden leiden, omdat ze de enkeling uitdiept en hem het bewustzijn schenkt van zijn verantwoordelijkheid voor de mens, die hij is en die hij in geen enkel opzicht mag vernederen. In elk geval duikt hier duidelijk het antwoord op de vraag op, naar de betekenis van de filosofie voor de eigenlijke daad die de Geschiedenis is. We stellen immers vast hoe de grote problemen zich ontwikkelen en naar hun oplossing streven, zonder dat er sprake is of kan zijn van enige filosofie. Er is de beroering van de Arabische wereld, het probleem van de kernenergie en de petroleum, er zijn de grote koloniale vraagstukken en de ontwikkeling van de moderne staten naar een bureaucratische inrichting die het totale leven van de mens leidt en organiseert. Elke filosofie schijnt hier een ijdele en ijle poging te zijn. Zij schijnt geen minste invloed uit te oefenen op het daadwerkelijk leven van de mens. We hebben er reeds op gewezen dat dit de mening van Hegel was en daar Kierkegaard en Marx Hegel gelijkstelden aan de filosoof, zoals de Scholastieken het met Aristoteles deden, betekent Hegel het einde van de filosofie[18] voor Kierkegaard als de weg naar de (subjectieve) existentie, en voor Marx als deze naar de (objectieve of sociale) existentie van het revolutionaire proletariaat, dat een einde zal stellen aan de aliënatie (de vervreemding) van de mens.

De filosofie wordt derhalve existentiële bewustwording van het proletariaat als klasse dat zichzelf en hiermee de mens gewoonweg van aliënatie bevrijdt. Filosofie wordt voor Marx actieve, revolutionaire politiek, ze wordt verwezenlijkte, authentieke moraal, die de mens van elke abstractie bevrijdt zoals de Staat o.m. De filosofie wordt voor Marx doordachte, bewust geworden daad die zich verzet tegen het gebruik van de mens als object, tegen de abstracte en fetisjistische sociale verhoudingen, om een authentieke gemeenschap, die een socialistische maatschappij is, op te richten.

Het is hier de plaats niet om op heel deze marxistische problematiek in te gaan, dat zullen we in een ander werk doen, maar de vraag dient gesteld te worden of het standpunt van Marx het einde van de filosofie betekent. Veel marxisten hebben het zo gezien, hetgeen voor gevolg had dat een Staat opgebouwd werd met een totalitair karakter. Het einde van de filosofie betekent voor Marx het einde van de filosofie, die maar “in de ideeën” bleef en derhalve zelf een aliënatie werd. De nieuwe filosofie, die Marx zag, was enerzijds een verwezenlijking in de politieke strijd voor de ontvoogding van de mens, die dus gepaard moest gaan met een uitdieping, een opvoeding, een overreding van de arbeider tot een bewust bestaan, hetgeen niet mogelijk was zonder een persoonlijke visie van de arbeider op de mens en de wereld, hetgeen dus een filosofie vergde die zich niet alleen tot het werkende volk richtte, maar voor de opheffing van de arbeidersklasse en dus voor de mens was. Het marxisme kan derhalve geen dogmatisme zijn. Het stelt een einde aan elke dogmatische of academische filosofie die ex cathedra spreekt. De eenheid van denken en leven wordt zo dubbel verwezenlijkt. aan de ene kant als een historisch actief bewustzijn, dat revolutionair is, anderzijds als een aanhoudende individuele stellingname en interpretatie van de beweging waarin de enkeling staat.

De auteur van deze regels is er zich ten zeerste van bewust, dat hij hier zeer theoretisch is, dat de feitelijke revolutionaire bewegingen elke persoonlijke stellingname vernietigd hebben en derhalve het einde van de filosofie waarlijk bewerkstelligden. Hijzelf heeft trouwens geen enkele politieke verantwoordelijkheid, activiteit of betekenis en bevindt zich op dezelfde plaats als zo menig vereenzaamde mens, die er zich nochtans pijnlijk van bewust is, dat hij juist daarom gefaald heeft en hierin een voorsmaak heeft van de nederlaag van de denkende mens in een maatschappij met een groeiend totalitair karakter. We hebben er reeds op gewezen dat de filosoof als filosoof geen enkele politieke invloed kan uitoefenen, hij kan het alleen als staatsburger, maar ook dit wordt hoe langer hoe meer maar een illusie.

In feite staan we niet veel verder dan de mens van het souterrain van Dostojevski, die in de afzondering de wereld beschouwt en we zijn teruggekomen op het standpunt waar Pythagoras de filosoof zou gezien hebben, als iemand die zich in het leven bevindt om te kijken. Maar we hebben een lange weg afgelegd en onze blik is wellicht versomberd, maar we zijn ons anderzijds ervan bewust dat een filosofische bewustwording alleen in staat is ons op de hoogte te houden van onze verantwoordelijkheid voor de mens die we zijn.

_______________
[1] Terecht schrijft Max Scheler (Philosophische Weltanschauung, Bonn, 1929), blz. 1). “De massa zal nooit filosoof zijn. Dit woord van Plato, geldt ook heden. De meeste mensen verwerven hun wereldbeschouwing uit een godsdienstige of eender welke traditie, die ze met de moedermelk inzogen. Wie nochtans naar een wijsgerig gefundeerde wereldbeschouwing streeft, moet het wagen zich op zijn eigen rede te beroepen. Hij moet alle overgeleverde meningen beproevend betwijfelen en mag niets beamen, wat hij persoonlijk niet inziet en kan grondvesten”.
[2] Oeuvres t. 73. Bruxelles, 1828, blz. 196.
“Philosophe, amateur de la Sagesse, c’est-à-dire de la vérité. Tous les philosophes ont eu ce double caractère, il n’en est aucun dans l’antiquité qui n’ait donné des exemples de vertu aux hommes et des leçons de vérité morales.
...Le Philosophe est l’amateur de la Sagesse et de la vérité: être sage, c’est-à-dire éviter les fous et les méchants. Le philosophe ne doit vivre qu’avec les philosophes. ...Le sage est un médecin des âmes, il doit donner ses remèdes à ceux qui lui en demandent, et fuir la société de charlatans qui le persécuteront infailliblement”.
[3] Cfr. o.m. R. Aron, La responsabilité sociale du philosophe. EPREUVES 88, Paris juin 1958, blz. 18-25.
[4] Cfr. H. Broch, Die Schlafwandler, Zürich, Rhein-Verlag, 1932.
[5] Werke 17, ed. Glockner, blz. 83.
Mit dem Untergange des römischen Kaiserthums, das so gross, reich, prachtvoll, aber innerlich gestorben war, ist verbunden die hohe und höchste Ausbildung der alten Philosophie durch die neuplatonischen alexandrinischen Philosophen.
[6] Werke 17, blz. 85.
[7] Hegel heeft dit zeer diep gezien, op Werke 17, blz. 92: Dieses Unterschreiben eines anderen Grundes, als den der Autorität, hat man Philosophiren genannt.
[8] Different des Fichteschen und Schellingschen Systems (1802), Werke 1, ed. Glockner, blz. 43.
[9] Cfr. G.R.G. Mure, An introduction to Hegel, Oxford, Clarendon Press, 1940, blz. 8. Positive definition of a singular developing thing must be in this sense proleptic, for the reality of a thing and the clue to its meaning lies in its developed structure, not in its simple unintegrated elements. It expresses and reveals itself as its climax and not in its origin. It must be defined, so to speak, sub specie superiores and not sub specie inferioris.
[10] We gaan verder op het probleem van het zelfbewustzijn in.
[11] Cfr. O. Philippe: Le grand oeuvre du philosophe, in Etudes philosophiques, Paris, PUF, juillet-sept. 1957, nr. 3, blz. 16. Combien plus souhaitable serait de faire tomber d’un seul geste le voile de Maya. Nous aurions la révélation du sens profond du monde. Face à face avec l’Absolu, nous saurions le pourquoi de notre propre existence.
[12] Philosophie der Religion, Werke (ed. Glockner), XV, blz. 43. Wir sagen populär, Gott ist der Herr der natürlichen Welt und des Geisterreiches; er ist die absolute Harmonie beider und das Hervorbringende und Betätigende dieser Harmonie, es fehlt hierin weder der Gedanke und Begriff, noch auch die Manifestation desselben, sein Dasein.
[13] Philosophie der Religion, Werke XV, blz. 41. In der Philosophie wird das Höchste das Absolute genannt, die Idee... (blz. 42) es ist das Absolute, die im Gedanken gefasste Natur Gottes, das logische Wissen desselben, was wir haben wollen. Diess ist die eine Bedeutung der Bedeutung und insofern ist das, was wir das Absolute nennen, gleichbedeutend mit den Ausdruck Gott.
[14] Wat zou een kleinburger zeggen wanneer hij volgende nota uit het dagboek van Kierkegaard las: “...ik zie met buitengewone helderheid de oneindige vindingrijkheid van gedachten in gans mijn werk ...mijn genialiteit heeft me duidelijk de oneindigheid van mijn werk getoond”. Ja, zou de kleinburger antwoorden, maar Kierkegaard was geniaal, daarom mocht hij het zeggen. Moest die zelfde kleinburger nochtans Kierkegaard ontmoet hebben en hem zo horen spreken, hij zou hem niet alleen van een gebrek aan bescheidenheid, maar van waanzin beschuldigd hebben. Arme kleinburger, die te klein zijt om aan het grote de verdiende erkenning te schenken.
[15] Cfr. Onderzoek van Françoise Giroud, o.m. in Express (24 juli 1958, nr. 371, blz. 21). Er werd aan een reeks mensen gevraagd waarom Rainier van Monaco en zijn echtgenote zoveel succes hebben. De antwoorden kwamen hierop neer: omdat ze gelukkig zijn. Het geluk wordt overigens zeer materialistisch opgevat. Enkele antwoorden:
“...ils sont comme nous et ils vivent ce que chacun rêve”. “Une impression de quiétude, une vie calme et heureuse qui se déroule dans un cadre enchanteur à l’abri des difficultés matérielles...” De arbeiders reageren overigens op dezelfde wijze en zijn er op uit hun strikt persoonlijk geluk hier op aarde zo gauw en zo goedkoop mogelijk te regelen. In hetzelfde nr. van Express (blz. 22) vernemen we iets van de droom van een arbeider en zijn vrouw: un scooter pour Pierre... Yvonne voudrait une machine á laver, mais c’est un rêve lointain... une petite maison en banlieue, avec un jardin.
[16] Cfr. A. Philip, Le socialisme trahi, Paris, Plon, 1957, blz. 63. Il n’y a plus de socialisme, par contre, lorsqu’on essaye simplement d’administrer au jour le jour, de répondre aux problèmes au fur et à mesure qu’ils sont imposés par les événements, lorsqu’il n’y a plus de politique définie ni d’orientation générale.
Eveneens Jeanne Hersch, Idéologies et réalité, Paris, Plon, 1956, blz. 72 o.m. Il semble qu’au moment ou la politique étrangère se met à dépendre d’eux, les socialistes perdent le peu d’internationalisme qui leur reste... La présence des socialistes au pouvoir aurait du donner une importance et une efficacité historique à la IIe Internationale: au contraire, ce fut sa ruine.
[17] Cfr. R. Schérer, La philosophie est-elle une oeuvre? in Les études philosophiques, Paris, septembre 1957, blz. 161. La philosophie n’est-elle pas en effet l’oeuvre humaine par excellence, celle qui fait comparaître toutes les autres devant elle, et qui, posant la relation de l’homme au monde, les fonde?
[18] Cfr. Jean Hypolite, Etudes sur Marx et Hegel, Paris, Rivière 1955 blz. 111 en blz. 116. De auteur wijst erop dat Kierkegaard terugging naar de godsdienst, wij betwijfelen het.
Zie ook R. Schérer, La philosophie est-elle une oeuvre, in Etudes philosophiques, actes du IXe congrès des sociétés de philosophie française, Paris, PUF sept. 1957, XII, nr. 3, blz. 162-163.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 3

3. Hartstochtelijke dialectica

1

De onverschilligheid is een moreel probleem, waartegen de eeuwen door gestreden is geworden door enkelingen, die de diepe verantwoordelijkheid van hun mens-zijn bewust in zich droegen.

Er bestaat een vorm van onverschilligheid die nochtans een uitzondering hierop maakt: de wijsheid, die uit een grote vermoeidheid voortvloeit. Op een bepaald punt in zijn leven, kan iemand zich bewust worden van de ijdelheid van al zijn pogingen en innerlijk verzaken. Deze innerlijke verzaking neemt allerlei vormen aan: in het boeddhisme, in het stoïcisme, in het epicurisme, in het scepticisme, bij Spinoza of bij Nietzsche. Overal treedt ze op als een hogere wijsheid van een mens die de rug keert aan een wereld waarover hij geen macht heeft. De uiterste vorm hiervan is de versterving van het boeddhisme en van de christelijke anachoreten. De onverschilligheid is hier niet eigenlijk, omdat hier wel stelling wordt genomen. Bewuste onverschilligheid kan trouwens nooit authentiek zijn, omdat ze een weigering en derhalve een stellingname is.

De tweede vorm van onverschilligheid is veel belangrijker omdat hij niet helemaal bewust, maar wel een reële levenshouding is, die achteraf, indien nodig, beroep doet op de een of andere theorie van de onverschilligheid.

Het grootste deel der mensen is over het algemeen onverschillig, omdat het zeer zelden is dat iemand een eigen levensdoel zou hebben. De meesten hebben een levensdoel dat hun door anderen voorgeschreven wordt en dat hun bestaan tot een zekere naamloosheid herleidt. Hun leven past zich aan bij een min of meer algemene sociale vorm, waarnaar ze zich gedragen. Zij hebben iets wezenlijks van de mens, de gepassioneerde belangstelling voor het eigen lot, opgegeven. Zij interesseren zich in naamloze algemeenheden: geld, automobielen, hun concrete sociale situatie, hun lichamelijk welzijn en al hetgeen hiermee verbonden is.

Zij zullen derhalve alles van een functioneel standpunt beschouwen. Aan de onverschillige mens ontbreekt eigenlijke menselijkheid en deze is hartstochtelijk en dialectisch, ze neemt het zeer ernstig op met de menselijke taak, al weet ze daarbij dat de mislukking toch uiteindelijk komen moet.

2

Hartstochtelijk zijn betekent iets dat men doet, geheel te doen, zowel subjectief als objectief. Ze sluit elke half- en middelmatigheid uit. De hartstochtelijke mens geraakt steeds bij uitersten, die hem trouwens in gevaar brengen. Gevaarlijk en gepassioneerd leven betekent hetzelfde. Wil het zeggen dat de gepassioneerde mens een slaaf zou zijn van zijn hartstochten? Er dient inderdaad rekening gehouden te worden met de mens die ook geheel iets doet, maar op zulke wijze dat hij zichzelf ontbindt en opgeeft. Hij is passioneel, hetgeen een vorm van onverschilligheid is. Passioneel is iemand wanneer hij aan éénzijdige neigingen of driften toegeeft, wanneer hij de gepassioneerdheid, die zich steeds geheel aan iets geeft uitsluitend toepast op het beperkte gebied van de zinnelijke begeerten. Nochtans dient gewezen te worden op het feit dat zulke mens van de onverschilligen verschilt en in een zekere zin meer waardigheid bezit, dan een brave man die zijn krachten spaart. Een dronkaard heeft zichzelf verloren in de drank, hij is aan de drank verslaafd, maar hij heeft het risico op zich genomen zulks te doen, hij heeft nog iets gewaagd, al is zijn waagstuk een louter misverstand, want hij weet op voorhand dat hij als mens mislukt is. Hetzelfde is ook waar voor de erotomaan, de gierigaard en de arrivist. Zij allen zijn passionele mensen, die zichzelf verzaakten door zich aan een bepaalde drift over te geven. Feitelijk bereiken zij op een bepaald moment de onverschilligheid en worden zij wijs. Er bestaat zo iets als dronkenmanwijsheid of arrivistenwijsheid (voorzichtigheid).

Bij de gepassioneerde mens gaat het niet om een drift, maar om de gehele mens, daarom is hij niet onverschillig. Men kan alleen authentiek hartstochtelijk zijn wanneer men met zijn bewustzijn leeft van de totale mens en zijn problemen. Het zelfbewustzijn verspreidt zich in tijd, ruimte en hoedanigheid.

Hetgeen in China 5000 jaar geleden of in Griekenland rond 400 v.C. gebeurde, gaat me aan, zoals ik ook stelling neem tegenover de Franse Revolutie en vol zorgen leef voor de toekomst van de mens. Wat er ook in de wereld moge gebeuren, wekt mijn belangstelling op. Er bestaat geen daad die verricht wordt of ik voel er mij verantwoordelijk voor. De hartstochtelijke enkeling voelt zich verantwoordelijk, in zijn eigen persoon, voor de totale mens, omdat hij zich innerlijk en existentieel met hem vereenzelvigd heeft. In de eerste plaats heeft de hartstochtelijke mens een levensdoel. De gevolgen hiervan zijn veelvuldig. Ten tweede heeft de moraal geen imperatief en geen imperator meer nodig. Alle voorgeschreven levensregels vallen weg en ten derde heeft de enkeling zijn vrijheid hierdoor verworven.

De authentieke hartstochtelijkheid bestaat in het streven de universele mens in het eigen bestaan te verwezenlijken.

Zulk uitgangspunt heeft geen grondslag nodig, noch enig bevel, omdat het de essentiële acte van een menselijk bestaan is.

Een mens is mens voor zover hij universeel leeft. Zulks impliceert vooral de eerbied niet alleen voor elke mens en elk levend wezen, maar ook voor elk ding, voor elk zijn. De mensenliefde kan geen imperatief zijn. Zij vloeit uit een reële levenshouding voort, die gegrondvest is op het bewustzijn van de menselijke universaliteit. Indien dit bewustzijn vanaf de prille jeugd bij een mens ontwikkeld wordt, leidt het vanzelf naar een reële persoonlijke moraal die gericht is op de gehele mens in de tijd, de ruimte en de menselijke hoedanigheid, waardoor hij geen enkele vorm of beginsel nodig heeft. Wanneer de levenshouding van een mens universeel is, hetgeen ze zonder hartstochtelijkheid niet zijn kan, dan heeft ze ook geen enkele dwang nodig. Hierin ligt de vrijheid besloten. De vrijheid is geen wilsbeslissing of zelfs een keuze, ze is een innerlijke gestemdheid. De mens kenmerkt zich alleen niet door het zelfbewustzijn, maar vooral door het universele zelfbewustzijn, waardoor hij zijn eigen individueel bestaan niet uitschakelt, maar doet opnemen in een geheel, dat nooit vaststaat en zich in en naar de oneindigheid toe beweegt.

De vrijheid van de mens ligt in zijn wijsheid van blik en levensinstelling. Hoe meer iemand zich rond zijn eigen enge belangen concentreert, des te meer verlaat hij de weg naar een vrij leven, des te minder persoonlijk is hij. De kleinburgerlijke egoïst kent geen persoonlijk bestaan, al praat hij aanhoudend over vrijheid en over een persoonlijk leven. Integendeel vervalt hij hoe langer hoe meer in een persoonlijk leven vol zorgen, die hem van de menselijke authenticiteit afleiden. Het probleem van het geluk heeft hier niets mee te maken, want de kleinburgerlijke egoïst kan zowel gelukkig als ongelukkig zijn, zulks houdt geen verband met zijn levenshouding. Hetzelfde geldt ook voor de hartstochtelijke universele mens.

Van belang is te weten dat het kleinburgerlijke egoïsme dat zich tegenwoordig sterk uitbreidt en een groot deel van de arbeidersklasse aangetast heeft, de innerlijke oorzaak moet worden van een verval van elke activiteit en een toename van de geestelijke luiheid, die dan op haar beurt erge sociale gevolgen kan hebben, want met het verval van de wetenschappelijke belangstelling, die steeds bewust universeel is, gaat ook de techniek achteruit, in die zin, dat ze zichzelf techniseert en derhalve stikt.

Ongetwijfeld is dit verschijnsel een uitloper van de ontbinding der burgerlijke moraal, die met een faustische activiteit inzette en een universele moraal zowel bij Kant als bij Comte of J. St. Mill ontwikkelde, die trouwens aan de werkelijkheid beantwoordde en haar reële verwezenlijking vond. Deze moraal putte zichzelf nochtans uit, omdat haar uitgangspunt het individu en zijn welzijn werd (ook monotheïstische godsdiensten hebben dit vertrekpunt), hetgeen uiteindelijk leiden moet tot een toenemende ontbinding van het universalisme ten bate van een uiterst beperkt levensbestaan, dat zich over heel de wereld verspreid heeft en een internationale taal spreekt, zonder enige zin te hebben voor authentiek internationalisme. In elk geval hebben de meeste hedendaagse levensleren dit kleinburgerlijke egoïsme ten doel, of ze godsdienstig of humanistisch zijn, doet er niet toe. Ze leren vooral de tevredenheid met een materieel comfortabel bestaan. Het wezen van de hedendaagse levenshouding is het comfort en de jacht naar genoegens en hierin verschillen de partijen niet van elkaar. De ene biedt meer dan de andere. Zo kan men in menig godsdienstig geschrift leven, dat het geloof in God het leven van de mens vergemakkelijkt.

Ik zie niet in hoe zulk argument van een reclame zou verschillen, die er op wijst dat het gebruik van bepaalde matrassen de mens gelukkig maakt. Ook sommige zg. nihilistische houdingen beogen niets anders dan het comfort en het genot. Het boek van Jan Walravens, Negatief, is een voorbeeld van kleinburgerlijk egoïsme dat geen toepassing vindt in een knus en aangenaam bestaan, maar in de misdaad als theorie en als levensdoel en daardoor én de vrijheid én een eigen individueel bestaan heeft opgegeven, omdat hij een authentiek hartstochtelijk leven verzaakt en zich in het passionele gegooid heeft.

Hartstochtelijk leven is universeel denken, voelen en handelen, is vrij zijn, hetgeen elke kleinburgerlijkheid, elk zoeken naar comfort uitsluit. De hartstochtelijke mens weet, dat hij zich op een levensweg begeven heeft waar veel leed hem te wachten staat, want hij heeft het zich ten zeerste aangetrokken mens te zijn, ten volle en ten uiterste toe. Aan de ene kant staat hij kritisch tegenover de menselijke feitelijkheid, aan de andere kant beaamt hij de mens in de universaliteit van zijn bestaan of in de vrijheid.

Zo komt het dat hij pessimistisch en ontevreden is met het menselijk tekort, maar dat hij ook in opstand komt tegen dit tekort, niet door een passioneel leven, maar door een streven naar een universeel menselijk zijn.

3

De hartstochtelijkheid van een menselijk bestaan is dus gericht op de universaliteit van het mens-zijn die zich over de tijd en ruimte uitstrekt en alle mensen omvat. Ze heeft ook een kwalitatief karakter en heeft vooral betrekking op de opvatting van de mens zelf.

In de hartstochtelijkheid wordt eigenlijk de zuiverheid nagestreefd, daar er gepoogd wordt iets geheel te doen. Iets kan nochtans niet geheel verricht worden, zonder een innerlijke beslissing die het absolute wenst. De hartstochtelijke mens wenst al hetgeen hij wenst, op een absolute wijze, d.w.z. buiten tijd en ruimte.

Het verlangen naar het absolute van al hetgeen er nagestreefd wordt, veronderstelt derhalve niet dat het zou bestaan, maar dat het gewenst wordt. Ook de atheïst kan wensen dat God er zijn zou, hij moet het zelfs wensen indien hij een mens is en zijn wil. De religiositeit drukt zich in de eerste plaats uit in de absolute wenselijkheid, in het snakken naar het absolute, niet in het bewustzijn dat het er is. Integendeel dient de vraag onderzocht te worden of de beaming van het absolute als zou dit er zijn, niet diep irreligieus is en of de hedendaagse godsdiensten iets te maken hebben met een authentieke godsdienst.

De hartstochtelijkheid uit zich in elk geval in het verlangen naar hetgeen volstrekt of rein is, wat het is en niets anders. Wanneer iemand verklaart, dat hij een bepaalde vrouw liefheeft, dan heeft hij haar lief en alle andere beslommeringen hebben hiermee niets te maken. Deze reinheid is het wezen zelf van het moreel idealisme. Zo wenst de morele idealist een volmaakte samenleving, die hij zichzelf uitbeeldt en er naar leeft of ze poogt te verwezenlijken. Er kan natuurlijk geen sprake zijn te aanvaarden dat de gedroomde maatschappij er inderdaad zijn zou, in dat geval houdt de idealist op idealist te zijn.

De wensbaarheid van een bepaalde daad of toestand is derhalve een wezenlijke trek van een zedelijke idealist. Een tweede kenmerk van de reinheid is de oprechtheid met zichzelf en met anderen. De oprechtheid betekent dat hetgeen gezegd of gedaan wordt ook door de spreker of dader zo bedoeld wordt. Wanneer ik oprecht met mezelf ben zal ik naar de eenheid van mijn bedoeling en mijn werkelijkheid streven. Hetzelfde is voor de intersubjectieve menselijke relaties, waarin de reële betrekkingen der mensen min of meer beantwoorden aan hun bedoelingen.

Er kan hier ook gesproken worden van eerlijkheid. Een derde kenmerk van de reinheid is de enigheid en uitzonderlijkheid. Iets dat veel voorkomt is nooit zuiver, hetgeen erop wijst dat de zuiverheid van gevoelens steeds het uitzonderlijke veronderstelt. Indien een man een bepaalde vrouw liefheeft zoals hij eender welke vrouw zou “lief” hebben, dan behandelt hij haar als een prostituee en indien zij hieraan toegeeft dan is zij het ook. De ontuchtvrouw is onzuiver omdat ze niet enig en uitzonderlijk is. Indien alle mensen volledig op elkaar zouden gelijken, zouden ze onzuiver zijn, omdat de mens wezenlijk uitzonderlijk is als individu.

De zuiverheid heeft dan ook betrekking op de mens en hetgeen hem aangaat. Op de natuur toegepast wordt ze een soort platonisme. Plato loochende de zuiverheid van de zintuiglijke wereld omdat ze veelvoudig is en stelde er tegenover de Idee, die de enigheid is. De idee peer bevat hetgeen enig is in elke peer die zich dan van een appel of kers onderscheidt.

De differentia specifica die Aristoteles heeft ingevoerd, gaat terug op de ideële enigheid van Plato. De enigheid en uitzonderlijkheid voor een mens betekent dat al hetgeen hij verricht van zulke aard dient te zijn dat niemand anders het kon gedaan hebben dan hij. Het betekent ook dat al hetgeen men verricht van zulke aard is, dat het zich ook heel scherp van hetgeen men eerder verricht heeft of later verrichten zal, onderscheidt. Hoe zou zulks mogelijk zijn zonder een levensdoel, dat geheel een individueel bestaan omspant en er eenheid en vorm aan schenkt?

Een levensdoel maakt ons tot enkelingen, die in de horizon leven van een werkelijkheid die men steeds te boven dient te komen. De mogelijkheid hiertoe is een probleem van de dialectica.

4

De dialectica heeft een lange geschiedenis en verschillende vormen, die hier niet behandeld zullen worden. Er dient een onderscheid gemaakt te worden tussen dialectica en dialogica. De dialogica is de mogelijkheid een gesprek met elkaar te voeren, elkaar dus te verstaan, ze bevat ook de retorische en andere middelen om elkaar wederzijds te overtuigen. Zij zoekt een grondslag voor een zo groot mogelijke mededeelbaarheid en verstaanbaarheid, door de verscheidenheid tot een of meer gemeenschappelijke noemers te herleiden. Hierin ligt een dialectisch motief, want de dialectica zoekt naar de mogelijkheid om tegenstellingen te verzoenen. Hoe kan ik het feit van mijn dierlijk bestaan verzoenen met het streven naar een geestelijk leven?

Een mens leeft meestal op verschillende levensplannen. Hij kan huisvader zijn, ambtenaar, wandelaar, lezer, toeschouwer, vriend, geliefde. Op al deze levensplannen, die soms radicaal van elkaar verschillen is er een zekere eenheid van reactie door de min of meer grote psychologische en fysische identiteit van dezelfde persoon, maar voor zijn bewustzijn bestaat er geen eenheid tussen het feit dat hij een middagmaal nuttigt of over een metafysisch probleem nadenkt. Het zijn feitelijk twee verschillende mensen die bijeengehouden worden door een identische persoon.

Ook op het gebied van de activiteit zelf kan het probleem van belang zijn. Welke eenheid bestaat er in de vriendschappelijke verhouding van eenzelfde mens tot twee personen die elkaar vijandig zijn? We spreken natuurlijk van het geval waarin iemand met beide vijanden op goede voet wenst te blijven en niet kiezen wil. Nog hoger gezien kan zich de vraag stellen naar de verzoening van geluk en vrijheid bv. Het geluk betekent een strenge organisatie van de maatschappij, de nivellering door een noodzakelijke gelijkheid, terwijl de vrijheid moeilijk met de gelijkheid kan overeenstemmen, daar zij de verscheidenheid en dus de ongelijkheid veronderstelt. Op hetzelfde plan kan de vraag naar de verzoening van kunst en wetenschap of van godsdienst en wetenschap of droom en werkelijkheid opkomen. Meestal aanvaarden we de disparaatheid, hetzij dat we één factor opgeven, hetzij dat we in de kerk aan de onsterfelijke ziel geloven en in het laboratorium aan de totale dood van de mens bij zijn lichamelijke aflijvigheid.

In de dubbele en zelfs veelvoudige waarheid leven trouwens veel mensen. Er is overigens iets aantrekkelijks hierbij. Wel wensen we de strenge consequentie, zodat we veronderstellen dat een antisemiet niet alle joden haat en hun het ergste niet alleen toewenst, maar ook zou willen berokkenen, terwijl we gecharmeerd worden door de vaststelling dat dezelfde antisemiet een jood onder zijn intieme vrienden heeft. Men kan natuurlijk zo leven, al weten we dat zulk leven iets inhoudt dat ons niet bevredigt, vooral wanneer we het van binnen uit, vanuit ons eigen streven beschouwen, d.w.z. vanuit onze hartstochtelijkheid die naar het absolute stuwt.

We hebben terloops reeds op het gevaar gewezen dat hierin schuilt, maar er is niet alleen gevaar, er is ook het verpletterende bewustzijn van onze machteloosheid, die in verachting voor onszelf en voor de mens, in de bitterste wanhoop kan uitlopen, want we weten dat de verwezenlijking van de reinheid in ons leven onmogelijk is. Inderdaad, moest ze verwezenlijkt worden, dan stellen we een einde aan ons leven, dat uiteraard relatief is en aanvaarden we de relativiteit, dan houden we op als mensen te bestaan. Aan de onverschillige baart zulks geen problemen. Hij is in staat met het woord de lof van het absolute te zingen en in de werkelijkheid als een varken of een kleinburger te leven, zonder zich ooit de vraag te stellen of hier geen eenheid mogelijk is, al is het zeer problematisch of een eenheid tussen een varken en een heilige mogelijk is. De hartstochtelijke mens streeft naar eenheid, die de zin van zijn leven is en weet dat hij ze nooit zal bereiken. Dit bewustzijn kan hartstochtelijke dialectica genoemd worden. Hegel dacht de eenheid door de verzoenende dialectica bereikt te hebben door in elke tegengestelde factor en in het verloop der factoren, maar een moment te zien. Kierkegaard heeft hier terecht op een dialectische schijn gewezen, want Hegel heeft steeds één der factoren prijsgegeven. Zijn verzoening van het christendom en de wetenschap liep hierop uit dat hij het christendom verzaakte en het vervangen heeft door een vage religiositeit.

Hetzelfde gebeurde met de eenheid van het algemene en het bijzondere, van maatschappij en individu, waarbij het laatste opgegeven werd, zodat Hegel in de individuen maar de hulzen zag waarin de geest zich belichaamde. Voor een hartstochtelijke mens kan het individu in geen geval opgegeven worden, evenmin als de algemene mens of de maatschappij. Is de eenheid tussen beide mogelijk? Hoe kan ik mijn uitzonderlijkheid en enigheid in overeenstemming brengen met de maatschappij die alleen de statistische methode kent en alle individuen als gelijkaardig beschouwt, zodat hun som de samenleving samenstelt? Het kan hier niet om een sofistisch trucje gaan dat alleen maar de retorica of de logica kan bevredigen, wel om een levenswerkelijkheid die een oplossing vergt. Het gaat ook niet om het standpunt van Kierkegaard te aanvaarden, die niets anders dan een subjectieve denker wenste te zijn. Hoe aantrekkelijk zijn houding ook moge wezen, ze geeft de universaliteit op en in een zeker opzicht ook de subjectiviteit, die niet mogelijk is zonder de universaliteit. Kierkegaard heeft trouwens een (negatieve) belangstelling voor sociale problemen betoond.

In de hartstochtelijke dialectica bestaat er de mogelijkheid tot de verzoening tussen het algemene en het bijzondere. Opdat het laatste zou kunnen verwezenlijkt worden moet het sociaal optreden door zijn initiatief van vernieuwing en verandering getuigen. Waar de enkeling ook werkzaam moge wezen, wat hij ook moge doen, hij mag niet behoudsgezind optreden. Geen enkele sociale instelling kan hij aanvaarden, maar dit uit zich niet door een verbale kritiek maar door een zeer intense werkzaamheid. Doen hetgeen men doet met geheel zijn wezen, op een hartstochtelijke wijze, is een uiterste subjectieve daad, die als zodanig steeds een sociaal karakter heeft. Alle daden zijn op anderen betrokken en hiermee ook de gedachten en gevoelens en indien we onze daden waarlijk willen, zullen we ze omkeren, zullen we omwentelend te werk gaan. De hartstochtelijke dialectica is negatief, maar in haar negativiteit bevestigt ze de universele mens, die als realiteit een onmogelijkheid is en daarom steeds benaderend leeft. Wie weet of het beeld van Tantalus hier niet zou passen, maar dan een Tantalus die een gedeeltelijke bevrediging zou krijgen en niet gestraft zou zijn.

De werkelijkheidszin wijst ons op de relativiteit van ons leven, ons streven wenst de reinheid in het relatieve. Is het wellicht de oplossing van Aristoteles die we nastreven? Aristoteles heeft inderdaad de Ideeën in de dingen gezien, hij heeft ze hierdoor tot hun algemeenheid verheven zonder hun bijzonderheid te laten varen door het begrip mogelijkheid in te voeren.

De enkeling kan alleen in een maatschappij als enkeling leven, zo hij zichzelf mogelijkheden voor zijn daden schept en daarmee zijn persoon ontvouwt, hetgeen zijn vrijheid is. Een maatschappij die hem uitsluit en hem geen mogelijkheden toelaat, stelt ook een einde aan zijn hartstochtelijke dialectica.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 4

4. De vrijzinnigheid is een levenshouding

§ 1. De existentiële levenshouding

1

Men noemt meestal vrijzinnig een persoon die buiten elk geconstitueerd geloof staat. Hiermee wordt de vrijzinnige negatief gekenschetst, hetgeen maar al te dikwijls aan de werkelijkheid beantwoordt. Vele vrijzinnigen maken daarom een karakterloze indruk, zelfs indien zij zich een positief etiket geven en zich humanisten noemen, zonder goed te weten of te verstaan wat dit woord eigenlijk betekent. Vrijzinnigheid eist veel moed, want de grondslag van de vrijzinnigheid kan met Descartes geformuleerd worden: ik denk, dus ben ik. Het bestaan van de vrijzinnige kenmerkt zich door een daad van bewustwording (ik denk), die een onafhankelijk, d.w.z. een eerlijke en vrije levenshouding tot gevolg heeft (ik ben). Hoe zou zij zonder moed mogelijk zijn?

Er was een zeer lange en moeizame weg nodig om tot de persoonlijke bewustwording te komen. We stellen haar voor het eerst bij de Grieken vast en daar had ze onmiddellijk een opstandig karakter. Toen Anaxagoras verklaarde dat de zon een gloeiende steen is groter dan de Peloponesus, werd dit als heiligschennis beschouwd en kwam zijn leven in gevaar. Hetzelfde gebeurde met Protagoras, die leerde dat de mens de maat is van alles. We kennen het avontuur van Socrates, we weten ook dat Heraclitus de eenzaamheid moest kiezen en dat Epicurus zich ver van het openbare leven terugtrok. De groep weigert de persoonlijke bewustwording, die inderdaad voor haar samenhorigheid een bedreiging is. Wanneer een mens zegt “ik ben”, moet hij ook zeggen: “ik denk” want hij kan geen “ik” zijn zonder dit denkend te beamen. Hij heeft derhalve te zeggen: “ik ben, dus denk ik”, maar onmiddellijk moet hij er aan toevoegen: “ik denk, dus ben ik”.

Elke persoonlijke bewustwording is een opstandige daad die zich tegen het traditioneel geloof verzet. Een gedachte, omdat ze analytisch van aard is, kan niet anders dan persoonlijk zijn. De massa denkt niet, zij reageert, daarom heeft zij een geheel van gemeenschappelijke geloofspunten nodig. Wie een persoonlijk leven bereikt heeft, kon het niet anders verwezenlijken dan door een denken dat hem steeds meer afzonderde van hetgeen voor iedereen waar is. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder opstand?

Waarlijk en hartstochtelijk denken is niet mogelijk zonder een bestendige opstand, die een voortdurende negatie is van het traditionele geloof of van het geloof kortweg. Geloof is de aanvaarding van een reeks gemeenzaam beaamde waarheden, die min of meer gestaafd zijn of worden. Het geloof veronderstelt derhalve een dogma door een bepaald gezag afgekondigd. Nochtans betekent het woord geloof ook het vertrouwen dat men óf in de persoonlijke óf in de collectieve toekomst heeft. Heel dikwijls wordt dit vertrouwen, dat een consequentie kan zijn van het geloof, met het geloof zelf verward en zal men daarom zeggen dat iemand die in niets gelooft of een nihilist of een onmogelijkheid is. Er wordt hierbij over het hoofd gezien dat de opstandeling die “ik denk” en “ik ben” beaamt, over een groot zelfvertrouwen en geloof in zichzelf moet beschikken om dit te kunnen doen. Meestal hebben heel weinig mensen genoeg zelfvertrouwen om steeds denkend te leven, want wie denken zegt, moet aan problemen denken, aan groeiende onzekerheid, die wanhoop en angst niet uitsluit, hetgeen trouwens op zijn beurt niet mogelijk is zonder vertrouwen én in zichzelf én in de toekomst van de mens. Met geloof heeft dit geen uitstaans. Ook betekent het geloof geen beaming van een bepaalde waarheid. Wanneer ik zeg dat 2 + 2 = 4 of dat het nu avond is, dan is dit geen geloof, maar een overtuiging of een zekerheid.

Een denkende mens bezit geen geloof, dat steeds een gemeenzaam karakter heeft, wel heeft hij een gefundeerde overtuiging die een benadering van een vaststaande waarheid en dus een waarschijnlijkheid is. Wie zou er aan twijfelen dat er veel moed nodig is om in en met waarschijnlijkheden te leven? Welnu, de vrijzinnige bezit de moed om geen enkele overtuiging als een definitieve en absolute waarheid te aanvaarden. Doet hij het, dan bezit hij geloof, maar dan sluit dit geloof ook een absolute grond of God in. Nu zal men er op wijzen dat de bewering dat niets absoluuts over iets bevestigd kan worden, zelf absoluut moet zijn om aanvaard te kunnen worden, zodat heel onze redenering in duigen valt.

Op zulk sofisme valt er veel te zeggen en vooral dit: het gaat hier niet om een waarheid, maar om een werkmethode, die haar bruikbaarheid door en in de praktijk te bewijzen heeft. Indien dus de vaststelling, dat we in benaderde waarheden of waarschijnlijkheden leven, tot gevolg heeft dat onze werkzaamheid en ons denken daardoor inkrimpen, dat we daardoor ons leven onmogelijk maken en moreel in een sukkelstraatje geraken, dan dient deze stelling verlaten of in elk geval verbeterd of aangepast te worden. De vrijzinnigheid kan derhalve niet herleid worden tot een soort geloofsverklaring waarbij er geproclameerd wordt, dat men eender welk onderwerp onvooringenomen, zonder enige dogmatiek en vrij van elke uiterlijke druk, zal onderzoeken. Feitelijk is dit reeds een consequentie van de vrijzinnigheid, een eerste methodische regel, die nochtans voortdurend concreet dient verwezenlijkt te worden. De concrete verwezenlijking van de vrijzinnigheid is de vrijzinnige levenshouding d.w.z. dat de vrijzinnigheid geen geloofsverklaring, maar een reële verwezenlijking of een werkelijkheid moet zijn eer ze zich theoretisch bevestigt.

Eerst is er het fiere “ik ben”, dan het moedige “ik denk” maar hoe zou fierheid zonder moed mogelijk kunnen zijn?

2

Denken heeft allerlei doeleinden. Er is in de eerste plaats het praktische of technische denken dat een daadwerkelijk tasten is naar efficiëntie. Het is dit denken dat de pragmatisten, vooral John Dewey, meestal bedoelen en heel het denken tot dit model trachten te herleiden. Zij houden geen rekening met andere denkvormen, die een meer speculatief en oriënterend karakter hebben.

We kunnen zo een denken onderscheiden dat ons in de uiterste abstracte vormen leidt (wiskunde en formele logica), een ander dat ons in de wereld der zicht- en berekenbare vormen oriënteert (natuurwetenschappen), een derde vorm die ons in de tijd richt (geschiedenis, de filologie, de sociologie), eindelijk een reflexief denken dat de eigen persoon tot onderwerp heeft (de wijsbegeerte, de moraal). Op technisch of praktisch gebied is het vanzelf verstaanbaar dat het denken een onvooringenomen houding vereist, al treden hier nochtans maar al te dikwijls allerlei vooroordelen remmend op.

Reeds op praktisch gebied speelt de vrijzinnigheid een zeer grote rol, zo o.m. waar het om de hygiëne of geneesmiddelen gaat. Hoe dikwijls worden efficiënte geneesmiddelen tegengehouden wanneer zeer bepaalde stoffelijke belangen er mee gemoeid zijn?

Op zeer abstract gebied schijnt geen enkele rem op te treden en houdt de wiskunde of de formele logica dus de vrijzinnigheid als levenshouding in. Is dit wel zo? Hoe komt het dat de dogmatiekers zich soms tegen de formele logica verzetten? Omdat ze een zuiver menselijk instrument wil zijn, vrij van elke goddelijke inspiratie. In de wiskunde, die zonder rem en vrij beoefend wordt, ligt een dynamiet dat hemelse en aardse tirannieën kan doen springen. Het is daarom opvallend hoe dogmatische leraars, die in een traditioneel geloof vastzitten de wiskunde op een schoolse wijze zullen behandelen, het is alsof het om stellingen van de Summa Theologica ging. Zij zijn afkerig van een dynamische behandeling van de mathesis, die een gevolg is van een vrijzinnige houding.

Op natuurwetenschappelijk gebied wordt de vrijzinnige levenshouding veel belangrijker. Wij weten dat dogmatische koppen met tegenzin kennismaken met de natuurwetenschappelijke ervaring. Zij zullen haar naar de mate van het mogelijke weren en zo zij toch zal gebruikt worden, zal het steeds op statische wijze, zover mogelijk van de werkelijkheid, geschieden, omdat deze ervaring aan vele dogma’s zal tornen. Ongelukkiglijk maken maar al te veel vrijzinnigen geen reëel gebruik van de natuurwetenschappelijke kennis. Het is evenmin onbegrijpelijk dat de studie van de dieren en planten, evenals de biologie zo stiefmoederlijk bedeeld is in ons middelbaar onderwijs, terwijl zij, meer dan elke andere, in staat is een diepgaande omwenteling bij de jeugd in de zin van een waarlijk rein en scheppend leven, te veroorzaken.

De vrijzinnigheid speelt nog een grotere rol waar het om fenomenen van de tijd gaat. Geschiedenis is geen film van feiten, filologie is niet het droge uitpluizen van teksten en sociologie is geen reeks van bepalingen of statistieken. De levendige geest in het verloop van de tijd openbaren, vergt een vergaande individuele onafhankelijkheid, die er toe komt in het document een spoor van de menselijke geest te ontdekken en het leven van de mens in sociaal verband te doen spreken.

Zo zijn we bij het reflexief denken gekomen, dat niet op zichzelf staat en geen zin heeft zo het op zichzelf zou staan, want het doordringt en schraagt niet alleen de verschillende denkvormen, maar het zijn van de mens zelf. Zonder reflexief denken is vrijzinnigheid onmogelijk, hetgeen er op neerkomt te zeggen dat de vrijzinnige die geen wijsgerige belangstelling heeft, een valse vrijzinnige is. De wijsgerige belangstelling mag niet zuiver theoretisch d.w.z. academisch en abstract zijn. Zij is vooral een levenhouding, die voortkomt uit een groeiend zelfbewustzijn.

In de reflexiviteit stel ik zo maar niet vast dat ik ben, zonder een afstand tussen de wereld en mij, tussen mij en mezelf te constateren, zonder een pijnlijke innerlijke gespletenheid, die geen zin heeft zo zij niet overwonnen wordt door de groeiende eenheid. De vrijzinnige is een filosoof die zichzelf als mens tot object van zijn denken heeft, zodat hij als zodanig ook de anderen voorbeeldig bereikt. De voorbeeldigheid houdt een hele moraal in (zij werd o.m. door Kant het eerst bewust geformuleerd). Hoe zou de vrijzinnige zich in een intellectueel of moreel stelsel kunnen opsluiten? Al hetgeen hij denkt of doet is een benadering van hetgeen hij als waar of goed aanziet, maar hij denkt niet in de onverschilligheid. Vrijzinnigheid eist stoutmoedigheid en beheerste, maar bestendige hartstochtelijkheid.

Ondanks het feit dat de vrijzinnige weet dat hij in waarschijnlijkheden leeft, neemt hij stelling voor hetgeen hij het waarst en best mogelijk onder de mogelijkheden aanziet. Steeds laat hij een marge twijfel open, maar geheel is hij zo bewust mogelijk, geheel in zijn vertwijfelende twijfel, geheel in zijn opstandige wanhoop, geheel in zijn onrust, die niet buigt voor de al te zekere zekerheden en geen enkel gezag erkent dat deze enige autoriteit die de bron zelf is van zijn leven: zijn onderzoekende rede.

Een levenshouding van zeer bepaalde aard beantwoordt hieraan. Afgezien van het bestendige en oprechte nonconformisme, zal de vrijzinnige nooit meedansen met hen die zich succesrijk in het leven opgewerkt hebben, zal hij steeds met de “kleinen” stappen en hierin zijn voornaamheid vinden, maar hetgeen fundamenteel is voor de vrijzinnige levenshouding is dat zij een denkend bestaan is. Het authentieke leven van een vrije geest is de werkelijkheid denkend in zich op te nemen en haar denkend te vormen. Voortdurend ruisen de ideeën in hem, opvoedend en voorbeeldig grijpt hij in de wereld van de mens in, want het enige dat van belang voor hem is, is met klare en duidelijke ideeën een weg in het leven te vinden, een persoonlijke weg naar het leven van de universele mens. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder wijsgerige bezinning? Hoe zou er van vrijzinnigheid zonder filosofische belangstelling kunnen gesproken worden?

3

De wijsgerige bezinning is een persoonlijke bewustwording waarbij de enkeling zich rekenschap geeft over zichzelf. Deze bewustwording is analoog aan het ontwaken en gaat daarom met onrust, ontevredenheid en zelfs met opstandigheid gepaard. Het bewustzijn over zichzelf is bij zijn eerste stap onrustwekkend, eerst later kalmeert het. Op zichzelf brengt het bewustzijn steeds verandering in ons leven. Het zelfbewustzijn betekent een omkeer in onze innerlijkheid, die zich trouwens uiterlijk manifesteert. Opdat er een verandering zou zijn in het leven van een mens moet er ook een objectieve mogelijkheid hiertoe bestaan, d.w.z. het individu moet kunnen kiezen en om te kiezen moet het vrij zijn. De vrijheid als een keuze van een eigen leven is geen abstractie, zij is een innerlijke verhouding van een enkeling tot de anderen, en kan daarom geen eigenlijke keuze zijn. De vraag is in hoeverre deze verhouding hem toestaat verandering in zijn bestaan te bewerkstelligen. De individuele vrijheid is ondenkbaar zonder intersubjectieve relaties, maar hiermee houden haar voorwaarden niet op. De enkeling moet ook actief zijn en daarom vernieuwing zoeken. Individueel bestaan betekent vernieuwing. Hoe wispelturiger iemand is des te individueler is hij. Een massamaatschappij wordt conservatief, omdat ze het individu niet kent. De grote Europese ontdekkingen sinds een viertal eeuwen werden gedragen door een sterk individueel leven.

In de zucht naar vernieuwing ligt de zucht naar vrijheid. Eindelijk moet de enkeling een zin in zijn relaties zoeken, hij moet pogen zijn plaats (of betekenis) t.o.v. de anderen te bepalen. Ik heb een zin in het leven indien ik iets voor de anderen beteken, hoe meer ik beteken, des te meer zin heb ik. Ik kan niet vrij zijn indien ik geen betekenis voor de anderen heb, niet voor enkele anderen, maar voor alle anderen. Ik heb een levenszin wanneer mijn bestaan een universele betekenis gevonden heeft. De vrijheid wordt derhalve bepaald door de relaties die een individu met zichzelf, de anderen en de wereld heeft, en die van zulke aard zijn dat zij naar verandering leiden en een universele betekenis aan zijn leven schenken.

Het individu is geen substantie, maar dient gezien te worden in functie van zijn intersubjectieve relaties. Een enkeling is meestal hetgeen de anderen (waarmee hij betrekkingen heeft) zijn. Iemand die vrij wil denken kan het niet in de eenzaamheid of in de afzondering doen. In de eenzaamheid zwijgt alles, ook het leven. Vrij denken veronderstelt intersubjectieve relaties bewerkstelligen die aan de enkeling mogelijkheid hiertoe bieden. Wij moeten eerst rekening houden met de economisch-sociale en politieke relaties, die aan het individu elke mogelijkheid tot verandering kunnen ontnemen of ook schenken. Waar de relaties uitsluitend economisch-politiek-sociaal zijn, zijn ze oneigenlijk en hebben ze de aliënatie van de enkeling tot gevolg, zelfs indien zijn materiële mogelijkheden zeer groot geworden zijn. De zuivere economische, sociale, politieke relaties zijn machtsverhoudingen, waar het geld, de spierkracht of de gezondheid een zeer grote rol spelen. Ook kunnen deze betrekkingen collectief of altruïstisch zijn, ze zijn niet steeds egoïstisch. Meestal worden de menselijke relaties van dit standpunt uit beschouwd en wordt in dit licht de vrijheid behandeld. Kan er nog sprake zijn van vrijheid waar het om algemene factoren gaat? Ze zijn de grondslag van heel ons leven, maar ze zijn ons leven niet. De enkeling heeft immers nog esthetische intersubjectieve relaties die hun reden in zich hebben. Het nut speelt hier helemaal geen rol. Esthetisch is een betrekking van mens tot mens, wanneer er een wederzijdse deelneming bestaat, die in de persoon zelf haar doel heeft.

Hetzelfde kan ook waar zijn wanneer het om een werk gaat. In zulke relaties wordt de ene mens verblijding voor de andere. Blijdschap heeft trouwens een esthetisch karakter. In de liefde waar bepaalde familiale of sociale beslommeringen geen rol spelen en waarin de verhouding van man tot vrouw om hen zelf geschiedt, wordt de mens het meest esthetisch. Wellicht is het van hieruit dat hij werken kan scheppen. In elk geval worden esthetische verhoudingen zeer zelden verwezenlijkt. Zij schenken de zuiverste mogelijkheden tot de vrijheid, daar de enkeling eerst daar een betekenis voor zichzelf krijgt, zich kan kiezen en een eigen lot verwerft. Het lot heeft een esthetische zin.

Het is geen toeval dat de liefde, als een esthetisch hoogtepunt, gepaard gaat met mijmeringen over het menselijk lot.

Meestal leven we in een mediale sfeer tussen het esthetische en het nuttige. Waar een synthese tussen het esthetische en het nuttige verwezenlijkt wordt, ontstaan de criteria van goed en kwaad.

Het gebeurt meestal zo dat de ene sfeer de andere tot zich herleidt (het esthetische naar het nuttige of omgekeerd).

Waar het nuttige het esthetische heeft opgeslorpt, ontstaat een levensleer van het geluk (utilitarisme, pragmatisme, hedonisme, humanisme), geschiedt het tegendeel en slorpt het esthetische het nuttige op, dan heeft men een spiritualistische levensleer, van godsdienstige en soms ook van atheïstische aard.

Feitelijk geschiedt hier een vervalsing, daar er geen synthese bewerkstelligd werd. De authentieke synthese verwezenlijkt esthetische relaties in de sfeer van het nuttige. Hier verkrijgt dan het probleem van de vrijheid zijn ware zin. Vrij is een mens wanneer hij, binnen zijn economische, sociale en politieke relaties, esthetische betrekkingen in toenemende mate weet te bewerkstelligen. Eigenlijk is de vrijheid een existentiële bewustwording, daar de existentie ondenkbaar is zonder de anderen. Vrijheid is een existentiële verhouding van mens tot mens en in die zin kan men haar ook een houding noemen. Een existentiële verhouding is gebouwd op het bewustzijn dat zonder het zelfbewustzijn niet kan bestaan, hetgeen niets anders is dan vrijzinnigheid.

De oneigenlijke vrijzinnigheid is zuiver utilitair of zuiver esthetisch. In het eerste geval gaat het om zeer praktische doeleinden, waarbij de vrijzinnigheid zich van elke problematiek en elke persoonlijke onrust bevrijd heeft. Menigeen is vrijzinnig omdat hij vrij van elke zin is en een gedachteloos leven leidt.

Eigenlijk kunnen we zulke mens een onverschillige noemen. Onverschilligheid t.o.v. menselijke lotsproblemen is geen vrijzinnigheid, eerder zou men van stompzinnigheid kunnen spreken. Ook zijn er “vrijzinnigen” die de ene kerk door de andere vervangen hebben en steeds onder een gezag leven, al spreekt dit gezag in naam van de vrijheid of gelijkheid. Ook zij hebben geen problemen en geen eigenlijke onrust meer.

Mensen die de volledige vrede gevonden hebben zijn geen vrijzinnigen.

In het tweede geval wordt de vrijzinnigheid een snobistisch gepraat, dat aan de oppervlakte blijft van de eigenlijke menselijke problematiek. Het gaat om een theoretisch of academisch denken, dat weinig of niets afweer of wil weten van de existentiële relaties. Het gaat om het onderzoek zelf en dan worden alle problemen gelijkgesteld. Wie kent niet het filologisch onderzoek dat de grootst mogelijke onzin met alle mogelijke wetenschappelijke middelen geleerd uitkraamt. Vrijzinnigheid wordt uitgebouwd door existentiële relaties van mens tot mens, die daarom een zo groot mogelijke individuele verscheidenheid in existentiële eenheid veronderstelt. Deze verscheidenheid is oneigenlijk, wanneer ze zich maar tot leningen beperkt, hetgeen b.v. van het gewone salongesprek of verveeld gepraat van lieden die met hun tijd geen weg weten, kan gezegd worden. Verscheidenheid van mening moet gegrondvest zijn op een esthetische existentiële verhouding in de utilitaire sfeer. Zo wordt dan de vrijzinnigheid een filosofisch leven, d.w.z. dat er hartstochtelijk, met hart en ziel, en niet onverschillig gedacht wordt.

Alleen kan ik niet denken en ik kan ook niet denken indien ik mezelf opgeef. Hartstochtelijk denken is alleen mogelijk in de spanning tussen een enkeling en de gemeenschap waarmee hij zijn leven lang worstelt. Daarin openbaart zich trouwens de existentiële verhouding van mens tot mens. De vrijzinnige enkeling weigert de bevelen te aanvaarden van de gemeenschap waarin hij leeft. Eerder vecht hij om haar zijn overtuiging op te leggen. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder een sterk geestelijk leven, hetgeen op zijn beurt een dynamische persoon veronderstelt? Omgekeerd kunnen we zeggen dat alleen de vrijzinnigheid de mogelijkheid schept voor een heftig en authentiek geestelijk leven, dat elk geloof uitsluit. De overtuiging die uit de twijfel voortvloeit, maakt een gezond geestelijk leven mogelijk, daar zij de discussie veronderstelt. De overtuiging ontwikkelt zich in de onzekerheid, de twijfel, de onrust, de angst en de wanhoop, maar wordt gelijktijdig begeleid door de sympathie (vriendschap) en de vreugde uit het denkend bestaan geput. Hoe zou iemand zich vrijzinnig kunnen noemen wanneer hij niet ten volle en met geestdrift de verantwoordelijkheid durft nemen van zijn eigen denken ten overstaan van de anderen?

De vrijzinnigheid is niet mogelijk zonder een concreet verwezenlijkte moraal, die filosofisch gegrondvest dient te worden en geen God of een ander gezag nodig heeft. Vrijzinnige moraal vloeit uit een bewuste levenshouding voort, die het uiteindelijk bewijs is voor haar echtheid. De vrijzinnige zal in de eerste plaats naar oprechte en heldere levensverhoudingen streven, waarbij hij pijnlijk zal ontdekken dat hij ze nooit volledig verwezenlijken zal of kan. Ook hierin verschilt de vrijzinnigheid van elk dogmatisme.

We kunnen de vrijzinnige een mens noemen met een sterk innerlijk en persoonlijk leven die in een onophoudelijke dialoog met de anderen leeft en hierin de grondslag vindt voor zijn levensleer, die bewuste uitdrukking is van zijn existentie.

4

Vrijzinnigheid is existentieel denken, dat een hartstochtelijke dialectica is. De dialectica ontbloot de gespletenheid van een gedachte en haar beweging naar eenheid, die geen onverschilligheid kan zijn, maar voortspruit uit huiveringwekkend leed. Het existentiële denken is veel meer dan de zelfkennis, het is een stijgende bewustwording van het eigen zelf dat is en zijn wil. Ik kan niet weten wie ik ben zonder te weten wie ik zijn wil en wat ik wil. Zo ontdek ik de waarheid over mezelf als een tekort, dat me vertwijfelen doet aan mezelf. Merkwaardige vertwijfeling die wel bitter is, maar in zich de mogelijkheid bevat tot een leven dat waarlijk vrij is. Wie niet aan zichzelf vertwijfelt kan niet vrij zijn, maar hij is het evenmin indien hij in de vertwijfeling verzinkt, want hij verzaakt aan het zijn willen, aan de verwezenlijking van zijn wil. Hij vervalt in een doelloos scepticisme dat niet verschilt van het dogmatisch geloof. Een vrije denkende enkeling is een existerende, deelnemende en communiërende mens. Als existentie poogt hij zich steeds te boven te komen, geen enkele situatie beschouwt hij als definitief.

Wie vrijzinnig is transcendeert zichzelf, niet in het abstracte, maar t.o.v. de anderen. Hij verheft zichzelf tot de anderen en verheft de anderen tot zich. De vrijzinnige heeft een transcenderende verhouding t.o.v. de anderen. Zijn aanwezigheid kan geen verval veroorzaken in de alledaagsheid, maar betekent de deelname van de anderen aan zijn streven naar een esthetisch bestaan. Zijn aanwezigheid is een feest voor de anderen. Hij deelt hun existentieel het eigen streven mee en poogt zo een gemeenschap van communiërende, vrije enkelingen te verwezenlijken.

Deze gemeenschap, opdat ze vrij zou zijn is een passievolle communie gegrondvest op de paradoxaliteit van het streven naar het oneindige (absolute) in de eindigheid. Een gemeenschap, die haar eindigheid niet wil te boven komen en zich tot de gegeven relaties beperkt, is onvrij. Het begrip oneindigheid van de bepaalde grenzen wijst naar de grenzeloze, zoals het bewustzijn van de contingentie langzamerhand de idee van het absolute opwekt, zonder dat dit daarom zou bestaan. Een authentieke gemeenschap wordt verwezenlijkt in een absoluut blikpunt, niet als een verwezenlijking of openbaring van het absolute, maar als een beweging naar het absolute toe.

De gemeenschap is onvoltooid, zoals de enkelingen die haar vormen. De gemeenschap bepaalt zich door de onvoltooide enkeling zolang ze bestaat en daarom is ze niet definitief, d.w.z. dat zij vrij is. Vrijheid is voorlopig zijn, d.w.z. open staan voor menselijke mogelijkheden, die elk uitsluitend bestaan van de hand wijzen.

Eigenlijk betekent het bereid te zijn alles te aanvaarden wat voor de mens kan getuigen en tegen alles in opstand te komen wat hem ontbindt, d.w.z. hem belet een gemeenschap van vrije enkelingen te vormen.

Vrijzinnigheid is denkende en geestdriftige gemeenschapszin, schept de eigenlijke grondslag voor een bestaan dat hartstochtelijk niet alleen naar een levenszin zoekt, maar zich ook een levenszin kan schenken. Het is duidelijk dat de vrijzinnige geen God of kerk nodig heeft om denkend te leven of om gelukkig te zijn. Hij vertrekt steeds van het niets, niet om in het niets te belanden, maar om het onbereikbare absolute te bereiken.

Haast zou men kunnen zeggen dat de vrijzinnige God schept.

Hij is door zijn aanwezigheid alleen reeds levenwekkend en inspirerend. Elk vrijzinnig woord roept andere woorden op, elke vrijzinnige levenshouding roept andere levenshoudingen op, met een zo groot mogelijke verscheidenheid. Doorheen het bestaan van een vrijzinnige openen zich mogelijkheden, ontdekken we ons zelf.

Een “vrijzinnige” die is wat hij is, kan geen vrijzinnige zijn. Om vrijzinnig te zijn moet men steeds meer en steeds anders willen worden dan men is.

De vrijzinnigheid is de ontevredenheid met de eindigheid en het werkend verlangen naar de verwezenlijking van het absolute. Niet alleen bouwt de vrijzinnige God op, maar hij werkt ook aan het rijk van God op aarde. Vrijzinnigheid is een storm die alle grenzen wegvaagt, niet in het onbepaalde, maar steeds bepaald naar het absolute streeft.

§ 2. De republikeinse geest

1

Elke overtuiging en elk geloof beantwoorden natuurlijk aan een bepaalde levenshouding. De mens kiest immers een theorie om zijn reëel gedrag in de maatschappij te verklaren en te richten. In het algemeen is het wel zo, maar feitelijk kan een theorie, een overtuiging of een geloof herleid worden tot iets zeer vaags dat door een bepaald gezag gestaafd en goedgekeurd wordt. Eigenlijk kan men in dit geval alleen van een geloof spreken. Het geloof kenmerkt zich door de integratie van een individu in een geheel, dat groter is dan hij.

Gelovig kan men alleen in een groep zijn of in verband met een stelsel, dat het individu omvat. Indien iemand in zichzelf gelooft dan is het niet mogelijk zonder enig gezag waarop hij zich beroepen kan. Het geloof kan zonder gezag niet bestaan, omdat het een verschijnsel is van een maatschappij die haar oude vitale samenhorigheid wel verloren heeft, maar waarin het individu niet tot rijpheid gekomen is en derhalve een morele steun nodig heeft, die niet steeds een rein religieus karakter heeft, maar heel dikwijls zeer stoffelijk van aard kan zijn. Vooral in onze samenleving heeft zich een verschijnsel vertoond, dat al eerder, in beperktere mate althans, bestond en zich nu buitengewoon sterk ontwikkeld heeft. De hedendaagse mens heeft geen overtuiging en verandert daarom zeer gemakkelijk van politieke en zelfs godsdienstige of wijsgerige overtuiging. Het succes speelt hierbij een zeer grote rol. Wie sociaal een leidende positie kan bereiken, heeft gelijk en wie erin slaagt een zo groot mogelijk aantal mensen te overtuigen, heeft waarheid gesproken. De overreding wordt derhalve door de propaganda vervangen. In zulke omstandigheden zullen vooral deze bewegingen aan invloed winnen, die gemakkelijk propagandistische middelen kunnen gebruiken om grote massa’s te beïnvloeden. We denken niet alleen aan bepaalde partijen, maar ook aan kerken, die zo ingericht zijn, dat hun ceremonieel een hypnotiserende invloed kan uitoefenen op een grote menigte. Natuurlijk speelt hier het geloof een zeer grote rol. Door het geloof wordt de enkeling, die in de grootstad vereenzaamd is, in een vage gemeenschap opgenomen en zo tamelijk vaag getroost, in elk geval min of meer in evenwicht gebracht in die zin dat hij een groot deel van zijn persoonlijke zelfstandigheid verzaakt. Het is steeds zo geweest wat de grote massa betreft, maar een democratisch regime kan geen massa verdragen, moet op zoveel mogelijk zelfstandig denkende en handelende individuen, die zin voor de gemeenschap hebben, kunnen steunen. Het geloof is de ondergang van de democratie, want het veronderstelt een gezag dat het geloof oplegt, iets dat hoger en lager staat, een rangorde dus, terwijl de democratie geen hiërarchie aanvaarden kan. De democratie heeft nog meer nodig: inspirerende leraren, die hun leerlingen tot leraren zullen vormen, leraren en geen leiders. De gelovige heeft leiding nodig, de nadenkende enkeling zoekt een leraar die hem iets zou kunnen leren. In het verleden waren er steeds zulke leraren, in onze tijd schijnen ze te verdwijnen of zelfs verdwenen te zijn door de groeiende macht van een vormloze massa, die heel ons hedendaags leven begint te beheersen.

Een belangrijk gevolg hiervan is o.m. de diepe crisis waarin de jeugd geraakt is: aan de ene kant wordt ze met idealen van persoonlijke zelfstandigheid beladen, anderzijds weet zij niet wat er mee te doen in een samenleving die maling heeft aan elke persoonlijke zelfstandigheid en alleen van arrivisten houdt. Het arrivisme is een massaverschijnsel geworden: het begint reeds met de studie om en voor het diploma, met de mythe van het diploma, om te eindigen in een steeds maar groeiende gehiërarchiseerde bureaucratie en met de aanbidding van de macht, die de gestalte van het geld aanneemt.

Zulke maatschappij kan geen enkele zelfstandige overtuiging, geen onafhankelijke levenshouding dulden. Nochtans is zij een noodzakelijkheid voor de maatschappij zelf zo zij niet ten onder wenst te gaan.

2

Een levenshouding veronderstelt een sterk ontwikkeld zelfbewustzijn. Wie geen zelfbewustzijn heeft, bezit ook geen levenshouding. Het zelfbewustzijn is meervoudig, daar het kritisch, bewonderend en doelstellend is. Het kritisch zelfbewustzijn kan de zelfkennis genoemd worden. Echte zelfkennis is negatief, ze is het bewustzijn van de eigen zwakheid t.o.v. een bepaald doeleinde en leidt naar schuldbewustzijn, wroeging, spijt en berouw. Anderzijds is de zelfkennis ook afbakenend. Ze trekt de grens van het individu t.o.v. het andere, ook t.o.v. de groep waarin de enkeling leeft. De zelfkennis is een complex van afzondering. De enkeling die zichzelf kent of poogt te kennen doet een groeiende afstand tussen zich en de anderen ontstaan, maar dit afstandsbewustzijn is zonder humor en ironie niet mogelijk. De humor heeft een aanvallend karakter, waardoor datgene, wat ons vrees inboezemt, geminimiseerd wordt. Zo kleineren we, in de zelfkennis, de groep waartoe we behoren, maar de humor heeft geen zin zonder ironie, die betrokken is op het eigen zelf en zich dan projecteert op de anderen. De ironie is het dialectisch bewustzijn van de tegenstellingen, van de vloed der dingen, waarbij het ene in het andere overgaat.

De eigenlijke zelfkennis is ironisch omdat ze het eigen zelf minimiseert. We verdragen niet de ironie van de anderen op ons gericht, omdat die dan voor ons humor wordt, maar we aanvaarden wel de zelfironie, die ons wel minimiseert, maar ook hierin perken kent.

In de zelfbewondering is er geen sprake van zelfkennis. Het gaat hier eigenlijk om een solipsistisch waarderend bewustzijn, dat exclusief is t.o.v. zichzelf. Ongetwijfeld is de zelfbewondering zelfbewustzijn (men spreekt zelfs van een zelfbewust iemand), maar het brengt de enkeling niet tot zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Wie zichzelf bewondert heeft bewonderaars en aanbidders nodig en is geneigd een leider te worden. Het vrouwelijke, onechte en blufferige gedrag van zulke leiders is daarvan een gevolg, trouwens gepaard met een zin voor tirannie die soms zeer wreed kan worden, wanneer het individu hiertoe de macht krijgt. Onze hedendaagse maatschappij, die de massamens kweekt, heeft zulke individuen ten zeerste nodig. Het staat gelijk met de zin voor de “werkelijkheid” en voor leiding. Feitelijk betekent het afstand doen van elk individueel bestaan.

Er bestaat nochtans een ander aspect van de zelfbewondering waarop de zelfkennis steunen moet, indien ze niet uitgeput en geremd wenst te worden door de toenemende zelfkritiek. Er is de zelfwaardering, waardoor een enkeling de elementen ontdekt die hem in staat stellen iets te verrichten. Zulks is daarbij niet mogelijk zonder het doelstellend zelfbewustzijn. Er dient zelf gezegd te worden dat het doelstellend zelfbewustzijn aan de enkeling de grondslag schenkt voor een leven waarbij hij weet dat hij iets te verrichten heeft. Het doelstellend zelfbewustzijn overheerst een bestaan en is idealiserend, d.w.z. het roept de enkeling, die de neiging heeft zich te versnipperen, te verstrooien of op te lossen in iets naamloos op, om een eigen levenstaak te verwezenlijken. De roeping ontstaat door een diep zelfbewustzijn dat de enkeling door de zelfkennis van de anderen afgezonderd heeft, dat gelijktijdig de zekerheid geeft dat hij iets kan verwezenlijken en dit aan de hand van een beeld dat zijn leven overheerst. Zo wordt de zelfbewuste enkeling beeldend t.o.v. zijn leven en voorbeeldig voor zichzelf. Hij roept zichzelf naar een eigen levenstaak op, die niet in zijn eigen zelf besloten kan zijn, want dan vervalt hij in zelfbewondering, maar zich ook tot anderen richt. In de authentieke roeping wordt de enkeling door niemand anders dan door zichzelf geroepen en hij kan het niet zonder ook de anderen te roepen, niet als leider om hem te volgen, maar als leraar opdat zij naar hun eigen roeping zouden luisteren. In een levenshouding speelt dus het zelfbewustzijn een overwegende rol, maar nu dient de vraag beantwoord te worden aan welke voorwaarden dit zelfbewustzijn zou moeten voldoen opdat een levenshouding zelfstandig en onafhankelijk in een gemeenschap met anderen zou kunnen zijn. De enige voorwaarde en grondslag van een onafhankelijke levenshouding is de vrijzinnigheid.

3

De vrijzinnigheid heeft een oude geschiedenis en staat in verband met de opstand, het protest tegen de groep of kerk en haar instellingen. Steeds heeft ze een ketters en heterodox karakter gehad. De vrijzinnige is in wezen geen godloochenaar of atheïst. In een zekere zin zou men kunnen zeggen dat Jezus een vrijzinnige was in zijn houding t.o.v. de joodse kerk, de synagoge, die door de R.K. Kerk voortgezet wordt (men kan terecht de vraag stellen wat de R.K. Kerk met Christus en het christendom te maken heeft, waarschijnlijk veel minder dan de atheïsten, die in een zeker opzicht, veel dichter bij Jezus staan dan zijn volgelingen).

De vrijzinnigheid veronderstelt een sterk bewustzijn, dat de grondslag wordt voor een levensbeschouwing, die voor een zelfstandige enkeling richtend wordt. Het zelfbewustzijn is niet mogelijk zonder een filosofie, die in wezen de geestelijke oriëntatie is van de enkeling t.o.v. de anderen. Ook de godsdienst kan het zelfbewustzijn aanwakkeren, maar om het te doden. Om tot een kloosterorde toe te treden moet de enkeling zich afscheuren van zijn oude groep, hij moet kiezen en een beslissing nemen, maar dit alles doet hij om zichzelf uit te vagen en te gehoorzamen aan een naamloze regel, aan zijn oversten en aan elk geestelijk gezag dat boven hem staat. Het zelfbewustzijn moet zichzelf verzaken om gelovig te worden, het moet een identificatie worden met een algemeen “bewustzijn”, dat trouwens geen bewustzijn is, maar een instelling. Het enige dat aan de gelovigen overblijft is een diep schuld- en zondigheidsbesef, dat regelmatig opgeheven en hersteld wordt, zodat het levendig blijft. Zulke mens heeft eigenlijk geen filosofie nodig, juist omdat hij van het zelfbewustzijn afstand deed. Het gaat hier om een extreem geval. De gewone gelovige leeft nochtans, opdat zijn geloof levendig zou blijven, in een vaag zelfgevoel, dat heel weinig met zelfbewustzijn te maken heeft. Ook hij heeft derhalve geen filosofie nodig en zo hij er toch beroep op zou doen, dan is het in academische, stelselmatige en propagandistische zin. Er bestaan geen katholieke filosofen in het algemeen, maar ook geen verscheidenheid van katholieke filosofen en scholen zoals bij de oude Grieken bv.[19] Indien er verscheiden katholieke filosofen bestaan, dan hangt het af van hun nabijheid of verwijdering van de ketterij of van de methode die ze gebruiken. Filosofie is ketterij en moet ketterij zijn, want elke filosofie is innig verbonden met het zelfbewustzijn dat uitloopt op een onafhankelijke levenshouding. Indien iemand zich onafhankelijk en vrijzinnig noemt en niet filosofeert, dan is zijn vrijzinnigheid een woord zonder betekenis. De eerste en enige voorwaarde voor de vrijzinnigheid, die eenheid van zelfbewustzijn en van een onafhankelijke levenshouding is, is de filosofie. Filosofie kan geen stelsel of een verzameling leerstellingen zijn. Zij is, door de eenheid van zelfbewustzijn en onafhankelijke levenshouding, vrijzinnig, d.w.z. onvooringenomen. De vrijzinnigheid heeft een dubbel karakter, ze is een eenheid van theorie en praktijk en ze is een persoonlijk gefundeerde levensbeschouwing voor en in een gemeenschap.

4

De eenheid van theorie en praktijk is de oprechtheid. Volstrekt is ze niet mogelijk, want ze zou dan de verwezenlijking van God door een enkeling betekenen. De authentieke oprechtheid ontstaat in het bewustzijn van de splitsing van theorie en praktijk en in het streven deze gespletenheid te overwinnen. De oprechtheid is daarom vol spanning en zeer pijnlijk, vooral daar het in de eerste plaats om de oprechtheid met zichzelf gaat, die de voorwaarde is voor de oprechtheid met anderen. Ook in het laatste geval is de eenheid van theorie en praktijk fundamenteel, de bemiddeling hiertoe is het woord. Het oprechte woord streeft er naar de overtuiging zo weer te geven, dat zij voor de anderen een ontdekking wordt én van de woordvoerder én van de luisteraar, die hierdoor zelf woordvoerder wordt. In de oprechtheid ontstaat de eigenlijke, innige band waardoor de enkeling zichzelf en de anderen, met wie hij in relatie staat, uit het verval in een homogeen, massabestaan trekt. De meeste woorden die we uitspreken zijn kinderen van onze verstrooidheid, we letten nooit of zelden op hen die naar ons luisteren, ze moeten ons maar volgen. In de oprechtheid ontstaat er een zeer bepaalde feestelijke stemming van het nieuwe jaar, de nieuwe maand, de nieuwe week, de nieuwe dag, het nieuwe uur en vooral van het nieuwe moment, dat de verrassing is. De oprechtheid is verrassend en verwekt daarom schandaal, hetgeen dan ook de moed veronderstelt.

Een individu kan alleen oprecht zijn met zichzelf, indien hij in intersubjectieve relaties leeft en indien ze oprecht zijn. De eenheid van theorie en praktijk in het eigen individueel leven is alleen mogelijk door dezelfde eenheid in een gemeenschap, door het leven in een gemeenschap. De uitgestotene, de banneling, de verlatene, de op zichzelf verwezen mens verliest de zin van het woord en daar hij niet meer weet wat een oprechte relatie betekent, is hij ook niet oprecht met zichzelf. In de maatschappij leeft hij dan ook langs de bemiddeling om. Hij heeft nooit een rechtstreekse relatie met anderen of met zichzelf, steeds heeft hij een bemiddelaar nodig, die dan ook geen mens kan zijn, maar een abstractie (geld, de sekse, de kunst of de wetenschap, een tentoonstelling of iets dergelijks) of een wezen dat totaal vreemd is aan de mens en dat hij God noemt.[20]

God is de voorwaarde van de onoprechtheid en van de afdwaling van zichzelf en van de anderen, daarom zijn er bemiddelaars van de goddelijke bemiddelaar nodig, die dan op zichzelf feitelijk wel ook goden zijn. De religiositeit werkt daarom de schijnheiligheid en als gevolg hiervan de eenzaamheid in de hand.

De godsdienstige mens kan onmogelijk in een oprechte verhouding met andersdenkenden treden omdat tussen hem en hen de gemeenzame bemiddelaar ontbreekt. Hij kan ook met zijn geloofsgenoten geen oprechte relaties aanknopen omdat de gemeenzame bemiddelaar door zijn bemiddeling een zuiver menselijke relatie zakelijk maakt, want alleen zaken hebben de bemiddeling (van een mens, een dier, een plant, een machine of een andere zaak) nodig om met elkaar in betrekking te komen. Het kenmerk van de mens is juist dat hij in staat is rechtstreekse subjectieve betrekkingen te verwezenlijken. Neemt hij een bemiddelaar, die God of een Kerk of een Partij kan zijn, aan, dan heeft hij zichzelf tot een bemiddeld hing, tot een zaak of een instrument herleid. Onder zaken of instrumenten kan er geen sprake zijn van oprechtheid.

De eenheid van theorie en praktijk is derhalve alleen mogelijk indien de enkeling zich bevrijdt van elk gezag dat bemiddelend zou kunnen optreden en gelijktijdig intersubjectief leeft op zulke wijze dat hij elke bemiddeling uitsluit. Betekent dit iets anders dan de uitschakeling van het geld, de macht, de sociale positie? De oprechtheid is niet mogelijk zonder het intieme contact van enkeling tot enkeling, zoals ieder voor zichzelf is, zonder bemiddelende bijkomstigheden. De bijkomstigheid in onze tussenmenselijke relaties is het eigenlijk wezen van onze alledaagsheid, van ons verval in het prozaïsme, van onze ondergang als enkelingen en van onze onoprechtheid. Wij weten maar al te wel dat veel zogenaamde vrijzinnigen hun leven opgebouwd hebben op bijkomstigheden.

Het gaat bij hen nooit om hoofdzaken, steeds om technische elementen, om de bemiddeling dus. Feitelijk zijn het bijgelovigen, die met vrijzinnigheid weinig of geen uitstaans hebben. Hun ontbreekt een levensbeschouwing.

5

De levensbeschouwing van de vrijzinnige is links. Het begrip zelf is van politieke en zelfs toevallige oorsprong. Men zou het ook en beter de oppositie kunnen noemen. De echte vrijzinnige is steeds in oppositie, terwijl de man van rechts ook in de oppositie iets te verdedigen heeft. De oppositioneel protesteert voortdurend tegen elke bemiddeling en dus tegen het gebruik of het misbruik van de macht. Ook wanneer hij aan de macht zal zijn, zal hij zich niet machthebbend gedragen, want hij is zelfs in oppositie tegen zichzelf.

Dikwijls zal “men” hem zijn zg. negatieve kritiek naar het hoofd slingeren, maar zijn oppositioneel karakter of zijn negativiteit is een scheppende, vernieuwende en levenwekkende kracht in de samenleving.

Op wetenschappelijk en artistiek gebied hebben de authentieke oppositionelen heel het erfdeel van de hedendaagse cultuurgemeenschap geschapen.

Het oppositioneel karakter van de vrijzinnige heeft voor gevolg, dat hij geen enkele hiërarchie, geen enkel gezag kan aanvaarden dan zijn eigen inzicht, dat in de 18e eeuw terecht het licht van de rede genoemd werd. Het eigen inzicht is kritisch, d.w.z. dat het in de eerste plaats naar een transcendentale grondslag van het eigen zijn zoekt, die derhalve niet buiten, maar in het menselijk bewustzijn ligt.

Kant betekent daarom een revolutie in de geschiedenis van de vrijzinnigheid. Na Descartes heeft hij haar de weg gewezen, naar de uitbouw van een persoonlijke levensbeschouwing, die hij trouwens geschetst heeft in zijn “kritiek van de praktische rede”.

Het eigen kritisch inzicht zoekt niet alleen een transcendentale grondslag voor de persoonlijke levensvisie, maar het zal niets aanvaarden dat niet evident is voor en op zichzelf, dat niet gefundeerd kan worden binnen het bereik van het menselijk verstand. Dat is de zin van de rede en de redelijkheid. Wie dit standpunt verlaat, heeft ook een vrijzinnige levensleer opgegeven.

Het rationalisme is geen eis voor een totale rede of een totaal vertoog. Het is zich integendeel ten diepste bewust van de eigen begrensdheid en zwakheid. Wie vrijzinnig (of links) staat is derhalve een enkeling die de moed heeft op eigen benen te staan en met eigen ogen de wereld, de mensen en zichzelf te beschouwen en te beoordelen.

Een partij die de enkeling deze mogelijkheid ontneemt kan daarom niet links of vrijzinnig genoemd worden, al geeft zij voor atheïstisch te zijn, hetgeen ze niet is omdat zij een hiërarchisch gezag heeft ingevoerd. De vrijzinnige levensbeschouwing stuurt aan op de gelijkheid van de enkelingen, hetgeen niet mogelijk is door de cultivering van de domheid, waardoor een massageest ontstaat. Democratie en gelijkheid zijn synoniem, hetgeen niet mogelijk is zonder een grondige, verzorgde en degelijke intellectuele en morele vorming van elk lid van de maatschappij.

De vrijzinnige maakt daarom van het onderwijs geen mythe, maar hij weet dat het de enige mogelijkheid is zelfstandige enkelingen te vormen. Het gezagsonderwijs verlangt geen enkelingen die een persoonlijke levensbeschouwing zouden uitbouwen, integendeel, zulke individuen zijn voor dit onderwijs en voor het gezag een groot gevaar, het heeft immers propagandisten en gelovigen nodig.

Het niet-confessionele onderwijs alleen kan mensen opvoeden die in de grond van hun wezen steeds neen zeggen, omdat ze aanhoudend de mens beamen. Eigenlijk kan men de vrijzinnigen (of linksen) ook republikeinen noemen. De republikeinse geest heeft een uitgesproken zin voor de polis, die ongelukkiglijk onze maatschappij niet is. De zin voor de polis betekent politiek, die niets anders is dan een concrete moraal. De republikein verwezenlijkt in de politiek de oprechtheid of de eenheid van theorie en praktijk, hetgeen helemaal niet uitsluit, dat hij tactvol of diplomatisch zou optreden.

Uit deze enkele trekken van een vrijzinnige levenshouding blijkt hoe moeilijk ze te verwezenlijken is, hoe gemakkelijk ze verstoord en vernietigd kan worden door de een of andere monoliet, maar anderzijds schuilt in de vrijzinnigheid een grootse macht, want geen enkel gezag heeft haar ooit kunnen vernietigen.

Ze is te klein om gevat en te groot om opgesloten te worden. Zolang er een denkende mens zal bestaan, zolang zullen er vrijzinnigen zijn die nu eens openbaar, dan weer verborgen steeds neen zullen zeggen aan de domheid en het gezag, die de gemeenheid zijn, en steeds ja aan de enkeling die scheppend en inspiratief wenst te leven in een maatschappij die hem hiertoe de mogelijkheid schenkt.

§ 3. Socrates en Jezus

1

De geschiedenis van de westerse gedachte kenmerkt zich door een afscheuring van het individu uit de gemeenschap waarin het geboren werd. De afgescheurde enkeling bevindt zich in ballingschap. Hij heeft zijn vaderland verloren, hij is vaderlandsloos geworden en zoekt een nieuw vaderland, dat dan de reden of de zin van zijn leven wordt. Hij zou ook kunnen verzaken nog enig vaderland te zoeken, dan heeft hij zich in de eenzaamheid van de dood begeven, waar hij elke reden van bestaan verloren heeft.

Uiterste eenzaamheid en waanzin aan de ene kant, streven naar gemeenschap aan de andere kant, zijn de twee uitersten waar elke denker zich in bewoog en beweegt. Belangrijk voor hem was het steeds met anderen in gesprek te komen, anderen te overtuigen, waardoor hij zichzelf overtuigde.

We mogen met Ludwig Feuerbach zeggen dat de behoefte zich mee te delen, een oerdrift is. “Wij worden maar door de anderen van de eigen zaak zeker en ons bewust. Waar is niet het mijne of dijne, maar het algemene. Een gedachte is waar, indien ik en gij zich verenigen, (want) waar is hetgeen één is.”[21]

Verbannen zijn betekent derhalve de spraak verliezen en met niemand nog een gesprek kunnen voeren, wanneer dit moment intreedt in een menselijk bestaan, begint het irrationalisme.

De rede is niets anders dan de mogelijkheid zoeken en vinden tot een algemeen verstaanbare mededeling.[22] De rede of de redelijkheid maakt het sociale leven mogelijk voor geestelijk vereenzaamden, maar in het algemeen kan men zeggen dat de rede de grondslag is voor een gemeenschap door individuen samengesteld. Sociaal leven is zonder rede best mogelijk, maar dan dient beroep gedaan te worden op het gezag, hetgeen de rede uitschakelt. Elk gezag is onredelijk. Wie beroep doet op de rede, heeft afstand gedaan van elk gezag, want het gezag betekent dat een ongeschreven of geschreven wet, uitgedrukt door een persoon of een instelling, grondslag en richtsnoer wordt voor een persoonlijk gedrag, dat hiermee afstand doet van het strikt persoonlijke.

Beroep op de rede doen betekent dus de eis stellen voor een strikt persoonlijk bestaan, dat in gemeenschap met anderen wenst te leven, zonder zichzelf op te geven. Afstand doen van de rede, kan anderzijds beschouwd worden als een verzaking aan eigen zijn, hoe sterk het ook moge bevestigd worden. De banneling staat inderdaad voor een keuze tussen inzicht en geloof. Kiest hij het inzicht, dan moet hij noodzakelijk trachten te begrijpen hoe de situatie van de mens werkelijk is en hoe zij verbeterd kan worden, d.w.z. hij moet uitgaan van de rede, die absolute (of ideale) verstaanbaarheid is, om aan de hand van de eis tot redelijkheid, de onredelijkheid van zijn eigen tijd te toetsen. Hoe zou hij zich zo maar tot een gewone beoordeling van zijn tijd kunnen bepalen, wanneer het hem er om gaat niet meer een uitgestotene te zijn en een gemeenschap te vinden waarin hij zou kunnen leven?

Hij kan daarom zijn tijd zo maar niet toetsen in het licht van de eis tot redelijkheid zonder hem te bekritiseren, zonder in opstand te komen tegen zijn tijd. De verbannen denker wordt niet alleen een aanklager, maar ook een opstandeling. Het gaat hier om een redelijke opstand. Een maatschappij wordt veroordeeld omdat zij in de onmogelijkheid wordt gesteld om een algemeen verstaanbare verbinding onder zelfstandige enkelingen te bevorderen. Het onrecht, het kwaad, de gemeenheid worden zo beschouwd als gevolgen van de onverstaanbaarheid of van de onmogelijkheid een wederzijdse mededeelzaamheid onder de mensen te bewerkstelligen. De eis voor redelijkheid houdt derhalve de eis voor de rechtvaardigheid, die de verwezenlijking is van de rede, in. De rede is de algemene spraak die de enkelingen met elkaar op zulke wijze doet communiëren, dat zij hun zelfstandigheid of hun enkelheid niet hoeven op te geven.

De rechtvaardigheid is de bijzondere redelijkheid in de daden zelf, d.w.z. dat een daad rechtvaardig is voor zover zij het evenwicht tussen de enkeling en de gemeenschap kan in stand houden.

Zo leidt dan de rede naar een nieuwe moraal, die de uitgestotene weer de mogelijkheid schenkt met en voor de anderen te zijn.

De tweede weg om een einde te stellen aan het ballingschap is beroep te doen op het gezag. De uitgestoten enkeling toetst de bestaande maatschappij aan het gezag dat hij erkent of zelfs vertegenwoordigt. Ook hij wenst een gemeenschap te vinden, maar daar hij op het gezag de nadruk legt, is het een gemeenschap van versmelting, niet van verstaanbaarheid die hij nastreeft. Zijn kritiek op zijn tijd zal derhalve een verwijt zijn dat deze versmelting tegenwerkt en zich losrukt van het gezag. Omdat hij alleen staat in naam van het gezag, bevestigt hij zo zijn persoon tegenover de anderen, waarmee hij trouwens in een diep conflict geraakt. Er blijft hem op de duur niets anders over dan de vlucht, de afkeer, de zucht naar de vereenzelviging van het eigen Zijn met het gezag of de bloedige terreur wanneer hij hiertoe de macht en de mogelijkheid heeft om de bestaande maatschappij aan de macht van het gezag te onderwerpen. Het geloof verkrijgt zo een zendelingenkarakter en moet strijdend de harten van de mensen veroveren. De uitgestoten en verbannen martelaar wordt een bloeddorstige tiran, indien hij de kans krijgt te heersen. Of hij wordt een innerlijk verscheurde, door spijt en wroeging opgevreten mens, die zich in de contemplatie van het gezag verliest. Hij heeft zichzelf uit elke gemeenschap gesloten en gaat bewust de weg op van de eenzaamheid, die de dood is. Indien hij, die op het gezag beroep doet, dit als rede of redelijkheid beschouwt, dan bedriegt hij zichzelf en de anderen. De rede kan geen gezag zijn, zij kan ook op geen enkel gezag beroep doen dan op eigen inzicht.

Descartes heeft daarom ook de criteria voor het onderscheid tussen waar en vals in de gedachte zelf geplaatst. Het geloof, dat zich wezenlijk op het gezag steunt, gelooft niet in de eigen gedachte om een gemeenschap te verwezenlijken, het kan de gedachte alleen maar als middel gebruiken. De rede of redelijkheid betekenen daarom voor de gelovige afstand van het eigen, persoonlijk zijn of wijsheid. Ze is de enige redelijkheid die hij aanvaarden kan zonder het geloof of het gezag op te geven. In de grond verzaakt de mens die beroep doet op het gezag, aan een gemeenschap waarin hij authentiek zou kunnen leven. Liefde op grond van het gezag heeft een geterroriseerde maatschappij voor gevolg en de gelovige heeft het ballingschap zo ver doorgetrokken, dat hij zelfs verbannen is uit zichzelf, uit zijn eigen menselijkheid en verdwaald is in de doolhof van de zelfhaat.[23]

De redelijke en de gezagzoekende levenshouding, hebben allerlei schakeringen en richtingen gehad. Ze zijn ook nooit zuiver van elkaar gescheiden geweest en maar al te dikwijls vloeide de ene in de andere over. Zo zien we hoe Descartes toch beroep doet op het gezag van God, al is het ook vanuit de rede, of hoe Thomas van Aquino het gezag binnen het bereik van de rede, naar de mate van zijn mogelijkheden, poogt te brengen, hetgeen ook Kant doet. Bij Socrates en Jezus kunnen we de twee levenshoudingen het zuiverst volgen en van daaruit ook beter begrijpen welke rol en welke zin het rationalisme in ons leven kan hebben.

2

Socrates is grotendeels een legendarische figuur. We kennen weinig van hetgeen hij geleerd heeft, maar opvallend in de overlevering hem betreffende is dat hij poogde redelijk te leven en de Atheners tot een redelijk leven op te wekken, hetgeen hij door gesprekken deed,[24] zonder ooit in enig pathos te vervallen.

Socrates stond in oppositie tegen de gemeenschap waarin hij leefde. Zo tonen hem zijn vijanden, zo zijn vrienden. Anderzijds wordt hij nooit als een man afgeschilderd die het gezelschap der anderen zou gevlucht hebben. Integendeel, hij zocht steeds de anderen, waarmee hij in gesprek poogde te komen. We zien ook dat het niet mogelijk was met Socrates over het weer of dergelijke zaken te spreken, al hield hij van ervaring en van concrete voorbeelden. Bij Socrates ging het steeds om iets wezenlijks. Er zijn mensen die we ontmoeten en die steeds de indruk op ons maken alsof hun leven uit bijkomstigheden bestond. Wellicht is hun eigen bestaan een bijkomstigheid. Anderen spreken wellicht niet over bijkomstigheden, maar ze denken dat bepaalde algemeenheden wezenlijk zijn en vervallen op hun beurt in bijkomstigheden. Zulks treft men niet bij Socrates aan. Het gaat bij hem steeds om iets wezenlijks en dit wezenlijke is de zelfkennis. Zonderling is deze zelfkennis die er in bestaat met anderen een dialoog aan te snijden en hen er toe te brengen hun eigen onwetendheid in te zien. De zelfkennis bij Socrates is de ontdekking van de mens in de ander, zodat hij zichzelf ontdekt door de ander voor zichzelf en voor hemzelf te ontdekken. Het wordt begrijpelijk dat Socrates zich daarom in de natuurwetenschappen niet kon interesseren, al is het mogelijk dat Aristophanes gelijk heeft wanneer hij ons Socrates toont die “in de wolken” leeft en zich dus in de meteorologie interesseerde, maar toen was hij nog jong. De Socrates die wij ontmoeten bij Xenophon, Plato, Aristoteles en Antisthenes, heeft maar één belangstellingcentrum: de mens en al zijn problemen draaien hier om.

Hij heeft in dit opzicht van de sofisten geleerd, die reeds een wijsgerige antropologie poogden te formuleren, maar sommigen onder hen hadden toch een algemeen wetenschappelijke belangstelling. Wat hij nog meer van hen, vooral van Protagoras geleerd heeft, is de mens vanuit zichzelf en niet vanuit enig transcendent beginsel te beschouwen (de mens is de maat van alle dingen, van het zijnde dat het is van het niet-zijnde dat het niet is), hetgeen hem er niet toe bracht een relativistische levensbeschouwing op te stellen. Socrates was een scepticus die een algemeen verstaanbare waarheid poogde te vinden in het gesprek met de anderen, niet in het gesprek met God. Het enig moment waarop hij in het gesprek met God schijnt geraakt te zijn is zijn stilte te Potidae; hetgeen zeer ver is van een gesprek met God en wanneer hij uit dit leven gaat scheiden, vraagt hij aan Crito om een haan voor hem aan Asclepius te offeren. Met de Godheid heeft hij nooit enige rechtstreekse relatie gehad. Er is nochtans het geheimzinnige daimonion dat zoveel interpretaties gekend heeft en op een goddelijke stem schijnt te wijzen, maar Socrates sprak nooit met het daimonion. Het trad als een gezag verbiedend op, het remde hem in zijn daden. Nochtans beschouwde hij het niet als een Godheid, anders zou hij zijn aanklagers gelijk gegeven hebben (en dat deed hij niet) dat hij nieuwe goden zou invoeren. Wie in het gesprek met anderen leeft, wie zichzelf in de anderen zoekt, moet nochtans een element in zich hebben dat hem weerhoudt met de anderen te versmelten en moet ook de voorzichtigheid in de omgang met mensen, juist wat de taal betreft, kennen. Het daimonion was de zin voor tact die Socrates had en het moet in verband gebracht worden met zijn ironie, die op een tactvolle, d.w.z. onrechtstreekse wijze de ander op de weg moet brengen van de verstaanbaarheid van zichzelf met de anderen. Wie de gewoonte heeft met mensen om te gaan weet dat menige rechtstreekse taal kwetsend en zelfs beledigend kan zijn. Het daimonion was de zelfbeheersing van Socrates, die hem in staat stelde dialogisch te leven. Alle metaforen in dit opzicht hebben geen zin en verdraaien de werkelijkheid die Socrates was.[25] Kierkegaard heeft diep begrepen wat de socratische ironie betekende wanneer hij ze als een onrechtstreekse redevoering beschouwde. Hier is een remmende kracht onontbeerlijk, anders kon de ironie ironisch worden en in haar tegendeel verkeren.

De ironie bestaat er in iets te negeren door het affirmeren en omgekeerd. Wezenlijk is ze de zin voor de negatie, die een hoofdelement is van de menselijke relaties. Indien A met B in betrekking komt moet hij zichzelf negeren om B te kunnen volgen, maar hij moet ook B negeren om in staat te zijn hem te vatten in zijn eigenlijkheid, in hetgeen hem van anderen onderscheidt, in de eerste plaats van A zelf. Psychologisch geschiedt dit in één enkele verrichting van het bewustzijn. Het is een toenadering en een afstand, een verwijdering. Het dialogiserend gesprek van Socrates had een andere betekenis. Het schiep verstaanbare relaties, zelfs waar het gesprek geen resultaat opleverde en op niets uitliep. Het resultaat is trouwens minder belangrijk dan de methode, waar het om intersubjectieve verhoudingen gaat. Socrates had daarom in de eerste plaats een methode, meer dan een leer over de mens. De aandachtige lectuur van de teksten die over hem handelen, wijst er nochtans op dat een stilzwijgende leer over de mens aan zijn denken en aan zijn onderzoek, dat in het leven van de gemeenschap stond, ten grondslag lag.

Socrates leefde in een gemeenschap waartegen hij protesteerde en die hem uitsloot. Hij heeft er haast een leidende rol in gehad, hetgeen hem verweten werd. De politiek van de polis interesseerde hem alleen als een intersubjectieve relatie, waarin de persoonlijkheid een rol te spelen had. Socrates heeft het bewuste individu ontdekt en als hij dan zei dat hij wist dat hij niets wist in tegenstelling met de velen die niet weten dat ze niets weten, negeerde hij de anderen, maar hij deed het in een dialoog, waardoor hij een nieuwe gemeenschap, die redelijk is, bevestigde en juist dat kon hem de bestaande polis niet vergeven. Zijn proces en terdoodveroordeling werden een gevolg van zijn houding, maar ook daar bevestigde Socrates voortdurend de dialogerende gemeenschap. Hij wou niet vluchten, maar onderwierp zich aan het eigen dialogerend oordeel, en toen het uur van sterven gekomen was, stapte hij samensprekend in het land van de dood.

Socrates kan als de vader van de filosofie en van het filosoferen beschouwd worden omdat hij steeds van de verstaanbaarheid der intersubjectieve relaties uitging in die zin dat zij een individuele bewustwording veronderstelden. De weg van Socrates was de weg naar zichzelf in een gemeenschap van vrije enkelingen, die vrij waren omdat ze iets te zeggen hadden. De socratische gedachte was sprekend, ze sprak opdat de anderen de taal, die ze vergeten hadden, weer zouden vinden. De vrijheid van Socrates was in dit opzicht totaal nieuw voor de Griekse Oudheid omdat zij beroep deed op de enkeling in een gemeenschap.

Zijn rationalisme was niet zo eenvoudig zoals Nietzsche het zag. Hij redeneerde zo maar niet en bracht ook niet alles terug tot bepalingen, maar hij zocht een gemeenzame grondslag voor allen in de taal en zag niet dat het niet voldoende is, dat de taal ook gedragen wordt door een reëel zijn. Het reële zijn van de enkeling is veel breder dan de taal en elke bepaling moet schipbreuk lijden indien zij bij het woord alleen blijft staan. Zo heeft dan Socrates zelf schipbreuk geleden; maar zijn nederlaag was nieuw zaad voor de toekomst, voor de eeuwen die gingen komen, want hij deed beroep op een denkend, zelfbewust bestaan, dat de voorwaarde is voor de menselijke vrijheid. De filosofie verliet met Socrates elke schoolsheid, ze wandelde op straat, ze trad in het leven van de mensen zelf, in hun dagelijkse zorgen, ze werd een bevrijdingsdaad en deze bevrijding zou niet meer vergeten worden.

3

Zoals Socrates heeft Jezus geen geschriften nagelaten en zoals de eerste, is hij een uitgestotene geweest uit de gemeenschap waartoe hij behoorde. Hij heeft een gemeenschap opgericht, maar daarin werd er nooit gedialogeerd. Jezus sprak gezaghebbend “ik zeg u” of hij sprak in de naam van de Vader.[26]

Vanaf het eerste moment treedt Jezus als een verlatene op, hij sterft verlaten en na zijn dood zullen de christenen, die zich op hem beroepen, hem verlaten, want er bestaat weinig samenhang tussen Jezus en zijn belijders.[27] Iets gemeenzaams bestaat er wel tussen beide partijen, de verlatenheid nl. De verlatenheid van Jezus moest hem tot een levensbeschouwing van de verlatenheid leiden. Hij had een leer, geen methode trouwens. De verlatenheid speelt trouwens een grote rol in het Evangelie. Jezus heeft zichzelf verlaten, daarom werd hij aan zijn lot overgelaten, net als zijn belijders die eerst Hem en dan zichzelf verlieten. Jezus wist niet wat doen, hij kende geen uitweg in het leven en had daarom een steun en een leider, een gezag nodig, dat hij in zijn Vader vond.

Zo leidde de verlatenheid naar de gehoorzaamheid, die de kern is van de christelijke levensleer (niet mijn wil, maar uw wil geschiede), waardoor een hiërarchie, een Kerk noodzakelijk wordt.[28] In de Kerk wordt de gehoorzaamheid een tastbare werkelijkheid. De Kerk heeft een heilige leer, een dogma nodig, dat gezaghebbend over de gelovigen heerst en de enkeling aan het geloof onderwerpt.

Hiervoor heeft ze de vrijheid van de wil nodig, die een keuze veronderstelt en een motivering, die op voorhand door het dogma bepaald wordt. De vrijheid van de wil sluit derhalve de existentiële vrijheid, waardoor een enkeling zijn zelfstandigheid bevestigt, uit. Door het gebrek aan existentiële vrijheid, wordt de christen tuchtvol en de tucht betekent zelfopoffering, hetgeen op zichzelf een consequentie is van de gehoorzaamheid.

Een eerste gevolg hiervan is dat de familievader, de man, de vrouw, de pastoor aan onthouding moeten doen, hetgeen een verzachte vorm is van de zelfopoffering. Intellectuel betekent het, als tweede gevolg, de ondergang van een persoonlijk oordeel. De katholiek, hoe verstandig ook, kan nooit zonder enig gezag, waaraan hij gehoorzaamt en zichzelf opoffert, denken.

Het is trouwens zeer moeilijk zonder enig gezag te denken. Zelfs de meest “onafhankelijke geest” houdt meestal rekening met een bepaalde openbare mening of hetgeen anderen over hem of over een zeker probleem denken. Er is een voortdurend verzet tegen de ontbinding en uitdoving van het persoonlijk oordeel nodig, dat door het christendom niet in de hand wordt gewerkt.

Het doet eerder beroep op de natuurlijke neiging van de mens naar geestelijke luiheid. Meestal neemt zij de vorm aan van voorzichtigheid en wijsheid. De gehoorzaamheid en de tucht maken de enkeling soepel, leren hem nette manieren aan (die met voornaamheid verward worden) en stellen hem in staat zich aan te passen. Het christendom en vooral het katholicisme passen zich daarom ook heel gemakkelijk bij regimes aan die de gehoorzaamheid nodig hebben. Een staatsvorm op vrijheid gegrondvest betekent de dood voor het christendom, dat wezenlijk onverdraagzaam is en moet zijn, omdat het op de gehoorzaamheid gevestigd is.

We waren nochtans voornemens over Jezus te spreken. In al hetgeen we tot nu toe schreven was er weinig sprake over Jezus. Dat is juist de diepe tragedie van Jezus dat Hij maar al te dikwijls door de christenen genoemd wordt en dat er nooit sprake over Hem is.

Jezus staat alleen ondanks of misschien dankzij zijn talrijke aanhangers.[29] Wij hebben hem dikwijls gevolgd in het Evangelie, dikwijls hebben wij over zijn smartrijk bestaan nagedacht, zelfs hebben wij alle geleerde boeken die over Hem geschreven werden, opzij geschoven en gepoogd met Hem in aanraking te komen, zijn stem te vernemen. Steeds vonden wij een eenzame man. Zijn leven begint met een catastrofe en een vlucht: de kindermoord te Bethlehem en de vlucht naar Egypte. Jezus was onrustig, Hij bleef nooit op eenzelfde plaats, Hij sprak haast altijd staande of gaande, één keer ziet men Hem knielen en helemaal op het einde zat Hij trouwens voor een ritueel avondmaal, dat niets gezelligs en genoeglijks had. Reeds hierin is Hij als een voorspelling van het lot van het volk waartoe hij behoorde met hart en ziel.

Jezus lachte nooit. Hij was steeds ernstig, soms zeer zacht, soms woedend. Humor en ironie of overreding waren Hem vreemd. Melancholie was zijn diepste wezenstrek, melancholie en onbehaaglijkheid.[30]

Jezus voelde zich niet wel onder de mensen die Hem vreemd waren. Al was Hij door en door een jood, Hij was een vreemdeling onder zijn eigen volk, dat Hem als zodanig behandelde. Hij leefde, met enkele uitgestotenen, aan de zelfkant van de maatschappij, en leidde het leven van een soort opstandige bohème, die de algemeen gangbare criteria niet kon aanvaarden. De moraal van een uitgestotene, wanneer hij ze formuleert, kan of een zuivere negatie zijn, hetgeen het geval was voor de markies de Sade, of een verklaring van een universele liefde inhouden. De liefde die Jezus predikte was nochtans niet zeer liefdelijk. Ze had iets krampachtigs, iets heftigs. Jezus drong zijn liefde aan de anderen op, zelfs indien ze het niet wensten. Zo handelden later ook zijn belijders die dan de mogelijkheid hadden beroep te doen op de brandstapels. De liefde van Jezus richt zich trouwens tot een gevallen wezen dat diep bedrukt is door de erfzonde (zalig zijn zij die treuren...). Heel de visie van Jezus op de mens ligt hierin besloten. De mens is een wezen dat in een heilloze staat verkeert en dat door het geloof in een Heiland (Ik ben het leven en de waarheid...) verlost zal worden. De moraal die hierop gegrondvest is moet daarom beroep doen op de ellende van de mens, die ze nodig heeft, maar niet erkent. Zij moet de zaligheid beloven, die in het Koninkrijk der Hemelen verwezenlijkt zal worden. Zoals zijn ouders op de vlucht waren naar Egypte, zo ontvluchtte Jezus de zintuiglijke werkelijkheid naar het Godsrijk, naar een rijk dat niet van deze wereld is.

De banneling Jezus kwam zo tot een levensleer van de ballingschap die steeds verder, naar een andere wereld keek. Jezus was nergens, daarom ook overal en daarom vooral eenzaam. Ook t.o.v. zijn discipelen was hij eenzaam. Zij hebben Hem verraden en als het uiteindelijke en beslissende moment in zijn leven gekomen is, als hij getuigen moet, roept Jezus tot driemaal toe: “Mijn God, waarom hebt ge mij verlaten”. Dat zijn de laatste woorden van Jezus, dat is het slot van de Blijde Boodschap, die de geschiedenis van de Kerk ging worden. De verlatene en verradene zelfs door God verradene Jezus, werd het lichaam van de Kerk die gedurende eeuwen de opvoeding van W. Europa in de hand nam.

De moraal van deze Kerk moest het verraad zijn en ze was het verraad aan de mens door de eeuwen heen. Het probleem van het verraad speelt bij Jezus een zeer grote rol. Op het Laatste Avondmaal zegt hij uitdrukkelijk dat één onder zijn discipelen hem verraden zal (Matth. 26-25) en nadat hij Judas Iskariot onrechtstreeks als zijn verrader heeft aangeduid, stelt hij het Avondmaal in, zingt de lofzang en vertrekt naar de Olijfberg met zijn discipelen. Toen zei Jezus tot hen: “Gij zult allen aan Mij aanstoot nemen in deze nacht”, ... Petrus antwoordde en zeide tot Hem: “Al zouden allen aanstoot aan U nemen, ik nooit”. Jezus zeide tot hem: “Voorwaar, Ik zeg u, in deze nacht, eer de haan kraait, zult gij mij driemaal verloochenen”. Petrus zeide tot Hem: “Zelfs al moest ik met U sterven, ik zal U voorzeker niet verloochenen”. Zo spraken al de discipelen (Matth. 26: 30-35). Jezus is hierna naar Gethsemane gegaan, hij nam Petrus en de twee zonen van Zebedeus mee “en Hij begon bedroefd en beangst te worden. Toen zeide Hij tot hen: Mijn ziel is zeer bedroefd, tot stervens toe; blijft hier en waakt met Mij” (Matth. 26: 37-39). Wij weten dat Petrus en de twee zonen van Zebedeus (d.w.z. Jacobus en Johannes, Marcus 14:33) geslapen hebben en niet gewaakt hebben. Als Jezus gevangen genomen werd, lieten “al de discipelen Hem alleen en vluchtten” (Matth. 26:56).[31]

Eindelijk heeft Petrus, de stichter van de Kerk, Jezus tot driemaal toe verloochend. Eindelijk komt de grootste verloochening, die van God zelf. Heel de geschiedenis vanaf het Avondmaal tot en met de Kruisiging, heeft iets sombers en akeligs in zich: er is sprake van verraad, verloochening, vlucht, zelfmoord, verlatenheid. Tot troost wordt dan maar zijn wederopstanding bijgevoegd.[32] De ondergang van Jezus heeft niets verheffends, glorieus. Hij figureert als een arme zondebok die naar de slachtbank gesleept en door iedereen verraden wordt.

Men mag nog zo interpreteren als men wil, het afschuwelijke feit staat er: de Blijde Boodschap van Jezus is in het verraad en de verloochening van zijn eigen aanhangers verkeerd en de geschiedenis ging in dit verraad op een buitengewone wijze bloeien.

Het christendom kan van geen authenticiteit spreken, want het ging vanaf het begin van het verraad uit. De verloochening en het verraad van Jezus moest omslaan in de verloochening en het verraad van het eigen zelf, van de diepe menselijkheid met haar zwakheden en haar kracht. Zulks kon niet anders zonder het gezag. Jezus zelf heeft nooit geredeneerd. Alles was voor hem zekerheid en zo kon hij steeds en rechtstreeks zeggen: Ik zeg u. Hij sprak tot een wereld van dommen, die niet anders konden leven dan volgens een bevel. Hoe goedhartig Jezus ook moge wezen, in de grond van zijn hart heeft hij geen vertrouwen in de mens. De godsdienst van Jezus is strijdend. Het geloof is een stellingname, eist een wilsbesluit, dat op bevel van God, die de absolute grondslag is van de moraal, getroffen wordt. De deugd is daarom geen beschouwelijkheid of een inzicht, maar een strijdend werk, dat voortdurend hernomen moet worden en aan de mens geen rust gunt. Christus zieltoogt steeds, tot op het einde van de wereld, we mogen niet slapen, riep Pascal uit en velen na hem, onder wie Kierkegaard, herhaalden het. Waarom mogen wij niet slapen? Omdat we een zending hebben. Het christendom en vooral de Katholieke Kerk heeft een kruisvaarderkarakter en moet inquisitorisch zijn, om de leer van Christus rein en eenvormig te bewaren en te verspreiden. Alle middelen zullen hiervoor goed zijn en omdat Jezus een leer maar geen methode had, leerden o.m. de jezuïeten dat het doel de middelen heiligt en zijn bedrog, moord, leugen en dgl. wel toegelaten zijn indien ze ad Dei majorem gloriam geschieden.

Is het nodig er op te wijzen dat één der regels voor de jezuïeten luidt dat indien de Kerk verklaart dat iets zwart is en het is wit, dan dient geloofd en verdedigd te worden dat het zwart is.

4

Het christendom heeft zich in de 4e eeuw van het Romeinse Rijk meester gemaakt en voerde één der diepste en grootste verscheurdheden in de menselijke geest in die maar denkbaar zijn.

Enerzijds de leer van Jezus, die ten zeerste paste bij de Romeinse auctoritas, anderzijds de levenshouding van Socrates die aan elk gezag de rug keerde. Het verschil tussen beide levensvisies komt vooral bij het einde van die twee figuren uit. Aan de ene kant de glimlachende Socrates, die nooit aan verraad of verloochening denkt, en zijn familie wegstuurt omdat hij niet in droefheid en tranen wenst te sterven, anderzijds het van smart verwrongen gelaat van Jezus die in een tragische zonsverduistering ten ondergaat. Scherp staan de twee beelden tegenover elkaar. Ze hebben tweeduizend jaar geschiedenis van het Westen en wellicht van de wereld beïnvloed.

Aan de ene kant de discipelen van Jezus, vol gezag en ontzag, steeds zeker van de waarheid, steeds op kruistocht voor het goede woord, wantrouwig tegen allen die een eigen weg hebben en een eigen inzicht zoeken, wellustig naar macht en heerschappij, vooral rekening houdend met de domheid en de natuurlijke verdorvenheid van de mens.

Anderzijds helemaal geen leger, helemaal geen macht, enkelingen die er op uit zijn met anderen in een verstaanbare, redelijke relatie te treden en die daarom sociaal en politiek gezien zwak zijn.

Indien de toekomst van de mens de totale massalisatie zal zijn, hebben zij sinds lang het pleit verloren, maar indien de mens in zijn wezen zal blijven bestaan en daarom als individu zal verschijnen, zullen Socrates en zijn opvolgers een zeer grote rol te spelen hebben.

De tegenstelling tussen Socrates en Jezus heeft immers ook een godsdienstig karakter. Godsdienst kenmerkt zich door eerbied en eerbied is steeds op een persoon gericht. Jezus heeft eerbied voor zijn Vader in de Hemelen, voor een onzichtbaar Persoon, die nooit rechtstreeks spreekt en zwijgend heerst. Hierdoor wordt de godsdienstigheid een angstwekkende gebeurtenis in het binnenste van de gelovige, maar ze betekent vooral een innerlijke verscheurdheid en vervreemding van het eigenlijke menselijke bestaan.

De eerbied voor een onzichtbare Persoon is een verzaking aan menselijke eigenlijkheid, die wel innerlijke verscheurdheid, daarom niet steeds leed meebrengt, want die verzaking kan zo ver gaan dat aan alle verstand en inzicht een einde wordt gesteld en waar het verstand ophoudt, daar begint het rijk van de zaligheid.

Socrates kent een heel andere eerbied dan Jezus. Hij richt zich steeds tot enkelingen in een dialoog. Hij moet dus de gesprekspartner en ook de toehoorder, ieder afzonderlijk, van de anderen onderscheiden en hij werkt suggestief. Hij legt aan niemand een waarheid op die van een Hemelse Vader komt, maar hij suggereert dat de waarheid in de toehoorder is. Het woord van Socrates doet het werk van de vroedvrouw, die de waarheid, die in ons is, op suggestieve wijze opwekt.

Ook Jezus kent een waarheid in ons, die Hij de ziel (of de geest) noemt, maar ze is uit het genezijdse, ze behoort niet helemaal aan ons lichamelijk bestaan. Het woord van Jezus suggereert daarom nooit, maar het beveelt en dreigt, soms op een afgrijselijke wijze.[33] Nooit dreigt Socrates, steeds doet hij beroep op het oordeel van de anderen. Zelfs wanneer hij voor het tribunaal staat en ter dood veroordeeld wordt, doet hij beroep op het oordeel van het nageslacht. Socrates kon geen Kerk of een School wensen, niemand kan zich trouwens op hem beroepen. Er bestaat geen beroep op Socrates. Hij is geen trooster en geen Heiland, het is een eenvoudige wekroep die van hem uitgaat door zijn suggestief woord. Om Socrates te volgen is er maar één mogelijkheid, d.i. zichzelf te zoeken en men kan zichzelf alleen maar vinden in het gelaat, het woord en het zijn van een ander.

Meestal zijn de ogen van de mensen uitgedoofd. Zij hebben niets meer te zeggen en daarom heeft men hun geleerd te bidden. De socratische dialogica roept het sprekende woord in ons op en vraagt ons niet hem na te praten of na te volgen. We hebben niemand na te zeggen of na te volgen, zelfs onszelf niet. De twijfel van Socrates is zijn diepe redelijkheid, die weet dat een volstrekte verstaanbaarheid onmogelijk is.

De rede van Socrates is een benadering, zij bereikt nooit de totale werkelijkheid. Het rationalisme in het Westen zal dan ook allerlei wederwaardigheden kennen,[34] gelokt als het werd door het geloof en het gezag aan de ene kant en het absolute ongeloof, de afgrond van het Niets anderzijds. Een dialectica gaat zich ontwikkelen die voor doel moest hebben in de benadering te blijven, zonder in het absolute te verzanden. Het is het probleem van het evenwicht of van de balans dat zich hiermee stelt en dat elk geloof in het absolute uitsluit, zonder daarom in het relativisme te vervallen. De grote omwenteling in het Westers denken geschiedde derhalve door Copernicus, Kepler en Newton, die geen rangorde meer in het Heelal aanvaardden, maar een evenwicht der krachten. De idee van het evenwicht vindt men bij Descartes, bij Spinoza (eenheid van uitbreiding en denking in de goddelijke substantie), bij Leibniz (de vooraf bepaalde harmonie), bij Kant (verhouding van de plicht tot het geluk o.m.) en vooral bij Hegel. De rede is het evenwicht tussen uitersten, is het juiste midden (Aristoteles) of de juiste bepaling (Socrates), die van zulke aard moet zijn dat ze niets uitsluit.

Wie het evenwicht zoekt, kan op geen enkel gezag steunen, want autoriteit of dictatuur is er nodig waar het evenwicht verbroken is.[35] Het zoeken naar evenwicht betekent eigenlijke redelijkheid.

Heden stelt zich in verband hiermee een zeer brandend probleem. De gewone en ook de ontwikkelde leek kan de resultaten van de hedendaagse wetenschap noch volgen, noch volledig en adequaat begrijpen. Ondanks een degelijke opvoeding op ander gebied, zijn de meeste mensen heden nog grotere ongeletterden, wat de wetenschap aangaat, dan het de massa in de middeleeuwen was.

Velen worden daardoor of naar allerlei vormen van bijgeloof[36] of naar de religie gedreven of naar een “rationalistisch” dogmatisme. Het eerste geval is zeer erg omdat het een verzaking betekent aan de rede. In het tweede geval krijgt de godsdienst een heel ander karakter dan hij in het verleden had. Godsdienstigheid wordt een zoeken naar een nieuwe redelijkheid, naar de grote synthese. Het indrukwekkendste voorbeeld in dit opzicht is het geval van P. Teilhard de Chardin. Feitelijk wordt hiermee het standpunt van Socrates ingenomen en zo mede wordt de weg van de wijsbegeerte ingeslagen. Opvallend in dit opzicht is dan ook dat veel intellectuelen hun toevlucht zoeken bij uitgesproken wijsgerige godsdiensten, zoals het boeddhisme o.m. van belang is dat hiermee een einde wordt gesteld aan elk dogmatisme, aan elk gezag (“ik zeg u”), aan elke geestelijke dwang en dat is juist de betekenis van Socrates voor de Westerse redelijkheid. De nieuwe godsdienstigheid die zich ontwikkelt en hier en daar, ook in katholieke of protestantse middens, tot uiting komt heeft kordaat met elke geloofsdwang gebroken en een François Mauriac durfde de moedige woorden van Pascal aanhalen: “Heer, ik geloof, sta me bij in mijn ongeloof”.

Eigenlijk ontwaren we hier de zachte, ironische glimlach van Socrates. De eeuwenoude strijd tussen Jezus en Socrates, wordt zo mede opgeheven in een hogere synthese. Ze wordt een diepe waarheid, omdat zij eenheid betekent. Nietzsche heeft dit in een zekere zin op het einde van zijn leven reeds uitgedrukt, toen hij “Dionysos de Gekruisigde” schreef. Maar vooral Hegel heeft dit probleem zeer scherp gezien. De verzoening is voor Hegel het hoofdprobleem van de innerlijk verscheurde geest. “Is nu de tegenstelling tot zulke vorm gekomen, waarin de ene zijde, wanneer de andere ze nadert, deze als haar vijand van zich afstoot, dan treedt de behoefte naar een vereffening (Ausgleichung) op, voor welke het oneindige in het eindige en het eindige in het oneindige verschijnt en elk van beide geen afzonderlijk rijk vormt. Dit zou de verzoening zijn van het religieuze, degelijk gevoel met de kennis en de intelligentie.[37]

De derde vorm, het “rationalistisch” dogmatisme wordt door een reeks geleerde en vooral wijsgerig-achterlijken beleden. Zij doen beroep op een rede die zich blind staart aan de wetenschap. Het rationalisme heeft nochtans een zin, maar het moest op een nieuwe weg gebracht worden.

De nieuwe banen van het rationalisme sluiten het geloof niet uit, zij pogen integendeel ook het irrationele op te nemen en te verwerken. In de grond is Socrates geen vijand van Jezus. Hoe zou hij het zijn? Hij staat immers open voor alle antwoorden, twijfelend weliswaar, maar vol goede wil.

Het tweede kenmerk van de rede is dan ook de openheid voor alle problemen, voor alle standpunten, voor alle mensen. De rede is nooit afgesloten, of een stelsel. Een grote tegenspraak bij Hegel is juist dat hij de rede wou afsluiten in een stelsel en daarmee het einde van de filosofie tot een postulaat moest maken voor verder denken. Er kan geen einde van de filosofie zijn, omdat de rede die ze schraagt, de zin voor het oneindige is (Hegel stelt deze zin gelijk aan de godsdienstigheid, die dan ook redelijk geworden is).

Een verzoening, synthese of evenwicht zijn overigens niet mogelijk zonder het voortschrijden in de oneindigheid, die de diepe onrust is van een mens. Onredelijk is wie in een gesloten wereld leeft zonder enige beweging, zonder innerlijke tegenspraak. De rede is de zin voor de tegenspraak die opgeheven moet worden in een groeiende harmonie, die nooit voltooid kan worden.

Elk evenwicht wordt onevenwichtig en leidt naar een nieuw evenwicht en zo in het oneindige. Deze oneindigheid is het leven van de mens en is de diepe redelijkheid van een bestaan. Zo kan er dan een antwoord gevonden worden voor het brandende probleem van een levensbeschouwing, in een tijd waarin de wetenschap een zaak wordt voor ingewijden, waarin de oude Kerken niet in staat zijn te antwoorden op de angstige vragen die zich de hedendaagse mens, welke ook zijn sociale situatie moge wezen, stelt.

Een rationalistische filosofie verkrijgt hier een eigenlijke, een nieuwe taak: grondvesting en ontwikkeling van een authentieke vrijzinnige levensbeschouwing, die zelfs een gelovige, tot welke godsdienst hij ook moge behoren, kan aanvaarden.

We spreken natuurlijk van gelovigen, niet van de duizenden en zelfs miljoenen onverschilligen die een bepaalde godsdienst belijden en hem misbruiken voor hun zeer eindige en beperkte belangen.[38] De authentieke gelovige is geen dogmaticus, is geen rijkswachter van God, ook geen spion van God, zoals Hermann Diem Kierkegaard genoemd heeft. Zijn mensenliefde is geen proclamatie, maar een existentiële werkelijkheid, met veel leed verbonden.

De gelovige van een godsdienst, in een godsdienst, kan niet vijandig staan tegenover iemand die geen enkele religie belijdt, die zelfs God niet belijdt en het niet nodig vindt een God te belijden. Zo ontmoet Jezus Socrates, zo ontmoet Socrates Jezus. Waar loopt zulks op uit? Toch niet op verdoezeling en verwarring? Het loopt op een authentieke vrijzinnigheid uit die de eenheid existentieel onder mensen met een bewust individueel leven, in een aanhoudende worsteling tegen de eigen duistere krachten verwezenlijkt.

Deze eigen duistere krachten liggen niet alleen zeer diep in onszelf, maar ook in het milieu waarin we leven, bij onze partij-, kerk- en familiegenoten. Ook tegen hen hebben we te worstelen, niet zozeer om hen te overtuigen, maar om ons van hun invloed te bevrijden.

Zo komen we bij de derde functie van de rede: zij is hetgeen ons bevrijdt van het onechte, vage, vermengde en verwarde in ons leven, zij brengt reinheid in ons bestaan.

De rede is de zin voor reinheid, oprechtheid, eigenlijkheid. Men zou de werkzaamheid van de rede en de rede zelf als zodanig gelijk kunnen stellen aan een geestelijke catharsis. De rede verwijdert al hetgeen met een probleem of met een leven geen uitstaans heeft en maakt zo een oplossing of een groei mogelijk. Bij de onredelijke mens is niets rein en worden allerlei standpunten door elkaar gemengd. Zo kan hij bv. een vooruitstrevende leer aanhangen en zich als een reactionair en bekrompen kleinburger gedragen. Deze inconsequentie is onredelijk. De rede is inderdaad consequent, eenvormigheid o.m. tussen theorie en praktijk.

Een vierde kenmerk van de rede is dat zij overreedt, dat zij het zijn zo ter sprake kan brengen dat het overtuigt. De redelijke mens kan door het woord overtuigd worden, kan luisteren naar een ander en ook naar zichzelf. De vrijzinnigheid is overigens niets anders dan in staat en bereid te zijn naar anderen te luisteren en van standpunt te veranderen indien zij ons konden overtuigen. Geen enkele literatuur kan voor de vrijzinnige verboden zijn. De gewoonte die in bepaalde middens bestaat boeken te verbieden en op een soort zwarte lijst te plaatsen, is een belediging voor de geest, zelfs indien deze censoren in naam van de geest menen te handelen. Soms gaat zulks zo ver dat zelfs zg. vrijzinnigen, omdat ze niet akkoord gaan met een bepaalde auteur, hem de mogelijkheid zullen pogen te ontnemen om in het openbaar te spreken of te publiceren en als dat niet lukt, zullen zij hem persoonlijk beledigen.

Lopende vorm van onredelijkheid, die de mogelijkheid tot overreding uitsluit. De vrije mens is vrij omdat hij nooit dwang nodig heeft om iets te verrichten en hij zich overreden laat door steekhoudende argumenten.[39]

Afzien van de rede is een einde stellen aan de vrijheid van een mens; zij is de enige mogelijkheid deze vrijheid te vrijwaren. Uitgesproken irrationalistische theorieën, moeten uiteindelijk naar reële verknechting leiden. Er dient daarbij op gewezen te worden, dat de zg. rationalisten, eigenlijk “rationalistische” dogmatici, deze knechtschap evenzeer in de hand werken als de irrationalisten.

De authentieke redelijkheid van Socrates bestond juist in zijn streven om elk aan het denken vreemd gezag te verwijderen en door de zelf doordachte feiten een theorie op te bouwen die aan de enkeling de mogelijkheid kon schenken zich geestelijk te oriënteren. Hiermee wordt ook het belang van het verstand ingezien en aanvaard, in tegenstelling met het pragmatisme dat het verstand grondvest op het doen (vooral Dewey denkt zo).

Heel het irrationalisme heeft trouwens de lof van de daad en het dynamisme gezongen. De ontwikkeling van de hedendaagse techniek heeft het irrationalisme gelogenstraft. De technicus heeft inzicht nodig in zijn werk, hij moet een machine verstaan, indien hij ze degelijk te behandelen, te leiden of te verbeteren wenst.

Zonder theorie en zonder onbaatzuchtige wetenschap, zal de techniek ten onder gaan. Zo is het ook in ons gewoon, dagelijks leven, waar we in staat moeten zijn zo te handelen, dat we contemplatief blijven. De rede heeft inderdaad een meditatief karakter en leidt niet rechtstreeks naar daden. Integendeel, waar zij verschijnt, houdt elke daad op, begint een stilstand die beschouwelijk of bespiegelend is; maar de rede is het gevolg van een dadenrijk en dynamisch leven, zij wordt geboren in de actie die ze richt en reinigt. Rede uit rede is onredelijk.

De rede wordt uit het leven geboren, dat zij richt door haar contemplatie.

De rol van de wijsgerige bezinning en van een authentieke vrijzinnigheid wordt nu duidelijker. De vrijzinnigheid is niet mogelijk zonder een redelijkheid die ons leven geheel doordringt en ons derhalve in beweging brengt naar een oneindige horizon.

_______________
[19] Indien er verscheidenheid bestaat, dan gaat het steeds om de methode, nooit om de leer, want die staat vast. Zo veroorloofde de paus zich in de encycliek Humani Generis (1951) het existentialisme te veroordelen, hetgeen de “filosoof” Gabriel Marcel er toe bracht onmiddellijk zijn “filosofie” in een christelijk socratisme te dopen, hetgeen een dubbelzinnigheid is, daar Socrates een scherpe tegenstelling is van Jezus en van elk geloof.
[20] Ludwig Feuerbach, Wesen des Christentums (1841), Werke VII, heeft er terecht op gewezen dat de God van de godsdienst een bemiddelaar is.
[21] Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), Werke, Stuttgart, Frommann, 1903, II, 171.
[22] Ook hier heeft L. Feuerbach goed gezien: cfr. op. cit., 169, waar hij er op wijst dat de taal de verwezenlijking is van de soort, de bemiddeling tussen ik en gij, door hetgeen ze scheidt op te heffen. Zo is het bewijs een bemiddelingswerkzaamheid van de gedachte voor de anderen. Ik twijfel of de anderen weten wat ik denk, maar ik veronderstel dat ze het kunnen en moeten weten.
[23] Het gaat in de grond om de tegenstelling tussen links en rechts. In dit verband schrijft A. Philip, Le socialisme trahi, Paris, Plon 1957, (blz. 52). Un homme de droite commande et entend être obéi. Un homme de gauche persuade, et entend être compris.
[24] Cfr. Xenophon, Memorabilia II, 7. Aristarchos heeft zware huiselijke zorgen en Socrates dringt er bij hem op aan die aan zijn vrienden mee te delen, waardoor ze hem lichter zullen worden.
[25] In dit opzicht kan R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Hamburg, Rowohlt 1956, blz. 17, aangehaald worden: “So sucht seine Ironie die Mitte des Menschen zu beunruhigen und zu spannen, damit aus ihr jene Bewegung hervorgehe – entweder beim Gesprähsparner selbst oder, wenn dem nicht zu helfen ist, beim Zuhörer”.
[26] Het is vanzelfsprekend dat wij niet ingaan op het probleem van de historiciteit van Jezus. Wij hebben gepoogd een psychologische visie te geven niet zozeer van Jezus zelf, als van hen die gedurende eeuwen het beeld van Jezus gemaakt hebben. Naar onze mening is het complex van de verlatenheid zeer belangrijk voor het begrijpen van het religieuze gemoed, vooral in het Westen.
[27] We raken hier een zeer bediscussieerbaar probleem aan, maar over het algemeen schijnt het dat de stichter van een godsdienst en zijn onmiddellijke aanhangers wel een gemeenschap vormen, die dan met de tijd uitdooft en vervangen wordt door een Kerk met een vast ceremonieel en een dogmatiek. Het is trouwens ook zo voor andere, dan religieuze bewegingen waar.
Cfr. hierover Prof. Dr. Gustav Mensching, Religion, in Handbuch der Soziologie herausgegeben von Prof. Dr. W. Ziegenfuss, Stuttgart, F. Enke, 1956, blz. 858 sq., waar sprake is over de verhouding meester-discipel en het ontstaan van de gemeenschap en de Kerk.
Cfr. ook J. Haashagen, Ueber die Anfänge der christlichen Staats- und Gesellschaftsanschauung (Zeitschrift f. Kirchengeschichte, Bd XLIX, Neue Folge XII, 1930).
Cfr. Prof. J. Wach, Sociology of Religion, Chicago (Illinois), Un. of Chicago Press, 1944 (ook Franse vertaling, Sociologie de la réligion, Paris, Payot, 1955).
Over het probleem van het ik bij Jezus, Cfr. Prof. Dr. Ethelbert Stauffer, Jezus, Gestalt und Geschichte, Bern, Francke, 1957, 130-146. Jezus bevestigt hiermee zijn menselijkheid tegenover de Farizeeërs, maar anderzijds gebruikt hij een ik-formule die alleen God toekwam. In verband hiermee schrijft Prof. Stauffer (blz. 145): “Es ist die kühnste Selbstaussage Jesu. Ich Bin Es, das bedeutet: Wo ich bin, da ist Gott, da lebt, da spricht, da ruft, da fragt, da handelt, da entscheidet, da liebt, da erwählt, da vergibt, da verwirft, da verstockt, da leidet, da stirbt Gott. Kühneres kann man nicht sagen, nicht ausdenken. Es ist die Selbstaussage Jesu. Die geschichtliche Epiphanie Gottes vollzieht sich in der Gestalt eines Menschen, nicht nur eines fehlsamen, eines leidenden, eines sterblichen Menschen, sondern eines menschlichen Menschen, in der Gestalt einer neuen Menschlichkeit und Brüderlichkeit, in der programmatischen Gestalt einer ganz neuen Humanitas.”
[28] Cfr. hierover René Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten. Eine Kultur- und Geistesgeschichte, Berlin, Knaur, 1932, blz. 37-39, 107.
P. Gaston Fessard S.J. (La Dialectique des Exercices Spirituele de saint Ignace de Loyola, Paris, Aubier, 1956, blz. 101 o.m.) poogt deze gehoorzaamheid in de zin van de historiciteit op te heffen: “Or, le problème qu’Ignace s’est posé, c’est, nous l’avons dit et répété: comment unir à chaque fois ma liberté à la volonté de l’Eternel? N’est-il pas évident déjà que, sous une forme humble et pratique, cette question originelle contient en germe la double interrogation que nous devons à Hegel et à Marx?... ne devions nous pas apercevoir qu’Ignace n’avait pu prendre appui que sur cette unité du logique et de l’historique, la vivant d’une manière toute concrète et sans avoir besoin de la réfléchir?” En verder (blz. 103) “...plus profond sera l’abaissement de ma liberté, plus l’amour de Dieu viendra d’en haut pour m’unir plus intimement à la sienne. Comme Ignace tient à faire saillir ici cette opposition du Haut et du Bas, il nomme en premier lieu la sortie de l’amour propre, parce que c’est elle qui commando et mesure l’abandon de la volonté propre et de l’intérêt égoiste. P.G. Fessard heeft het probleem van de gehoorzaamheid verplaatst en verwijd, maar de gehoorzaamheid is even sterk gebleven, zo sterk zelfs dat eigenliefde, eigen wil en eigenbelang (de onderlijningen zijn van P. Fessard zelf) als identische begrippen gebruikt worden, terwijl er op gewezen dat “hoe dieper de vernedering van mijn vrijheid zal zijn, des te meer zal de liefde van God van boven komen om me des te inniger met de zijne te verenigen”.
Hier zijn alle mogelijkheden voor alle soort tirannie wagenwijd geopend. De enen worden door een ingewikkelde metafysica tot het knielen gebracht, bij de anderen, en ze vormen de overgrote meerderheid, zijn meer expeditieve middelen voldoende.
Er zijn lieden die het zeer kwalijk nemen en het zeer “onwetenschappelijk” vinden wanneer men er op wijst dat de mens van nature geestelijk lui is en dat hij derhalve graag luistert naar het gezag. De gevolgen hiervan stellen we heden op het gebied van de massapsychologie vast, waar we zien hoe mensen voor grote partijen liever dan voor kleine stemmen, hoe zij zich in monsterachtige massabetogingen laten meeslepen, hoe zij gedwee luisteren naar de Staat die de plaats van de Kerk heeft ingenomen.
Op individueel plan drukt zich de geestelijke luiheid in een soort intellectuele gemakzucht uit. Hoe dikwijls hoorden wij niet verklaren dat het gemakkelijk is te geloven, want niet alleen vindt men er door troost, maar men kan zo op alle vragen antwoorden.
Het is een feit: de mens denkt niet graag, want om te denken moet hij door en door persoonlijk zijn. Op religieus gebied kan hij daarom niet anders dan een ketter zijn, maar het gaat ons hier niet om ketters of andersdenkenden, wel om christenen die door een georganiseerde Kerk geleid worden.
[29] Voor sommigen is de eenzaamheid natuurlijk uitdrukking van de goddelijkheid van Jezus. Ondanks het feit dat hij de zoon des “mensen” was, bestond er een onoverbrugbare afgrond tussen hem en de mensen.
[30] Zo wordt dan Jezus voor vele auteurs een psychiatrisch probleem. Cfr. Ch. Binet-Sanglé, La Folie de Jésus, Paris 1908-1912, 3 dln. A. Dulk, Der Irrgang der Lebens Jesu, Stuttgart 1884-1885.
[31] Wij steunen hoofdzakelijk op het Evangelie van Mattheus en Marcus. Cfr. o.m. hierover A. Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu-Forschung, Tübingen, Mohr, 1921 en Ed. Meyer Ursprünge und Anfänge des Christentums, Stuttgart-Berlin, Costa, 1921-23, I, blz. 54.
[32] Het probleem van de wederopstanding van Jezus is zeer verscheiden. Het houdt verband met de Messiasgedachte. Volgens sommige geleerden zou reeds de veronderstelling dat Jezus zelf zulks van zich gedacht heeft, een symptoom zijn van zijn waanzin. Reeds D.F. Strauss (Das Leben Jesu für das Deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864, blz. 236) wees er o.m. op “Wer nach seinem Tode wiederzukommen erwartet, in einer Art, wie nie ein Mensch wiedergekommen ist, der ist uns – zwar nicht gerade ein Verrückter, aber doch ein arger Schwärmer.” Cfr. ook Prof. T.H. Ziegler, David Friedrich Strassburg 1908, II, 609: “wer Schweitzers eschatologisches Jesusbild kennt, der wird Strauss recht geben mussen: das ist nicht Die Ideenwelt eines gesunden, sondern eines pathologischen, geisteskranken Menschen.”
Zie ook Dominee H. Werner, Die psychische Gesundheit Jesu (in: Biblische Zeit- und Streitfragen, Lichterfelde-Berlin, 1908) en Der historische Jesus der liberalen Theologie, ein Geisteskranker (in: Neue Kirchliche Zeitschrift, 1911, blz. 347).
Verder Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu-Forschung, Tübingen, 1921, blz. 306: “Ist ein Mensch mit einer weltflüchtigen Ethik, die sich zuletzt zu Reden wie in Mt 19, 12 versteigt (wer es könne, möge sich verschneiden), nach unseren Begriffen “kerngesund”? Und biedet das Leben Jesu nicht genug Situationen, wo Jesu in Ekstase zu sein scheint?” De wederopstanding heeft Jezus zelf voorspeld, ze werd ook geloofd door de eerste christengemeenschap in de zin van de verwezenlijking van het Rijk Gods op aarde. Cfr. Ch. Guignebert, Le Christ, Paris Albin Michel, 1948, blz. 95: L’Eglise de Jérusalem croit à l’imminence de la venue du Royaume, précédée de la parousie. Cfr. ook A. Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen, 1923, blz. 278. Zie ook Ch. Guignebert, op. cit, blz. 3. Le christianisme a trouvé ses racines dans l’amour, dans la confiance que le Maitre avait inspiré aux disciples et, tout à l’égal, dans son erreur fondamentale, dans son échec lamentable... Le Règne sans fin de Dieu allait remplacer toute les agitations et combinaisons des hommes. Mais c’était le supplice inattendu et épouvantable qui était venu. Le sentiment des disciples a corrigé et redressé le fait brutal, puis l’a interprété et justifié, par l’effet d’une touchante illusion (wij onderlijnen). (Zie ook A. Loisy, Les origines du Nouveau Testament, Paris, 1936). De wederopstanding van Jezus ging het vertrekpunt en de sluitsteen worden van het christendom. Er valt hier een grote verwantschap met het boeddhisme te onderlijnen. In het Evangelie van Mattheus en Marcus kunnen we derhalve twee delen onderscheiden: het ene handelt over het leven en de tragische dood van Jezus, het andere over zijn wederopstanding, die een hele geschiedenis ging kennen. De historische Jezus, zoals hij tot ons spreekt is afgrijselijk en verlaten op het Kruis omgekomen. De andere, de glorierijke Christus, is van een andere Wereld. Hij wordt de grondslag van Kerken en macht en gezag, maar Jezus de vervolgde, Jezus de verlatene, Jezus die een slavendood gehad heeft, bleef inwerken op het gemoed van zovelen die zich onbehaaglijk voelen in deze wereld. Cfr. in verband hiermee Erich Fromm, Die Entwicklung des Christusdogmas, eine psycho-analytische Studie zur sozial psychologischen Funktion der Religion, Imago, 1930, blz. 305-373: Die Schicht aus der die Urgemeinde entstand und bei der das Christentum der ersten hundert bis hundertfünfzig Jahre grosse Erfolge hatte, konnte sich mit einem solchen starken, mächtigen Messias nicht identifizieren, ihr Messias konnte nur ein leidender, gekreuzigter sein” (blz. 330).
Zie ook H.J. Holtzmann, Das messianische Bewustsein Jesu, Tübingen 1907, blz. 99: “Die persönlichkeit Jesu fordert beiderlei Betrachtungsweisen heraus, sie ist jüdisch und überjüdisch zugleich. Der Messias gehört auf jene, der religiös – sittliche Genius auf diese Seite”.
Zie ook Prof. Dr. E. Stauffer, Jesu, Gestalt und Geschichte, Bern, Francke, 1957, blz. 108-116. Die geschichtstheologische Bedeutung des leeren Grabes kommt am prägnantesten zum Ausdruck in einer paulinischen Formulierung, die auf der Chronologie der Passionstage fusst. Jesu ist am Rüsttage des Passahfestes getötet worden als das Passahlamm Gottes (1 Cor. 5,7). Er ist am zweiten Tag der Passahfestwoche auferstanden.
Dieser zweiter Feiertag heisst im jüdischen Passahkalender der Tag der Erstlinge. Denn an ihm bringt man die Erstlingsgaben der neuen Ernte in Tempel dar. In diesem Synchronismus sieht Paulus eine göttliche Verheissung: der Auferstandene ist der “Erstling der Entschlaf enen”.
Wat heeft deze Christus met de Jezus van de lijdensgeschiedenis te maken? De wederopgestane Christus richt zich tot een mens die in doodsangst verkeert. Jezus, de eenzame en in de eenzaamheid omgekomen Jezus, richt zich tot een heel andere mens.
Best vinden we de Christus weergegeven in Mt 6,45 wanneer hij tot zijn discipelen in het meer van Genezareth, toen ze in doodsgevaar verkeerden zei: “Weest getroost, Ik ben het, vreest niet”. Interessant en zeer leerrijk is ook het standpunt van Robert Graves blz. 753 “...only by a supreme effort of faith are intelligent Christians en Joshua Podro, The Nazerene Gospel restored, London, Cassell, 1953, able to believe that Jesus indeed rose from the dead”.
Het is vanzelfsprekend dat het buiten onze bedoeling ligt op heel dit probleem in te gaan. We zijn overigens geen theologen, maar zo we de nadruk leggen op dit punt, dan is het omdat het wezenlijk is voor de verdere ontwikkeling van het christendom. Het gaat hier immers om de christelijke eschatologie (Cfr. hierover o.m. Hans Urs von Balthasar, Prometheus – eerste deel van Apokalypse der deutschen Seele – Heidelberg, Kerle, 1947, blz. 21-45; Dr. J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming, London, S.C.M. Press, 1957, blz. 81), die we heel zeker niet tot het thema van ons werk gekozen hebben, maar die aan de andere kant wezenlijk is voor het christelijk geloof.
Cfr. voor verdere lectuur over dit onderwerp, waar ook een goede bibliografie te vinden is:
Prof. Dr. W.G. Kümpel, Verheissung und Erfüllung, Zürich, Zwingli Verlag, 1953 en van dezelfde auteur: L’eschatologie conséquente d’Albert Schweitzer jugée par ses contemporaine, in Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse, 1957, tome 37, blz. 58 sq.
O. Cullmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen, 1954.
Dr. E. Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin, A. Töpelmann, 1957.
M. Werner, Die Enstelhung des christlichen Dogmas, Stuttgart, Kohlhammer, 1959.
[33] Cfr. Matth. 11-23 “En gij, Kapernaum, zult gij tot de hemel verheven worden? Tot het dodenrijk zult gij nederdalen...” Men denke ook en vooral aan de symbolische vervloeking van de vijgenboom (Matth. 21: 18-22).
[34] Men kan een onderscheid maken tussen dogmatisch rationalisme (Descartes – Spinoza – Leibniz), empirisch rationalisme (Locke – Hume – B. Russell), positivistisch of sciëntistisch rationalisme en dialectisch rationalisme (Hegel – Marx – Sartre – Merleau-Ponty – K. Jaspers).
[35] Cfr. Jean Ullmo, La pensée scientifique moderne, Paris, Flammarion, 1958. Dezelfde auteur schrijft elders (Le Monde, 5 aout 1958, p. 5). Dans ce combat corps à corps contre l’esprit et la nature, la raison est victorieuse parce qu’elle est essentiellement active, et que ses défaites mémes suscitent son activité. Pour rendre compte des lois, elle pose des objets, puis elle les imagine, c.à.d. qu’elle en propose des modèles rationnels: ces modèles sont des structures, c.à.d. des ensemble d’élements plus simples. Ce sont les relations contre ces éléments qui justifieront les apparences, mais les éléments eux-mêmes apparaissent comme des êtres d’un niveau plus profond, capables d’expliquer ce qui apparait au niveau supérieur; ces êtres à leur tour sont représentés par des structures qui introduisent en leurs éléments un niveau plus profond encore: et cette échelle de niveaux plus profonds aboutit aux êtres ultimes, le donné fondamental irréductible: le triomphe de la théorie physique a été cette réduction incessante, retardé par les nouveaux objets fournis par l’expérience, et qui n’est pas encore achevée. Wij hebben zo een treffende beschrijving van de balans en het evenwicht.
[36] Cfr. Arthur E. Murphy, The Uses of Reason, New York, 1943, blz. 2. In a period like the present, of rapid social change, when they feel themselves threatened from all sides by forces they do not understand, and whose bearing on their fortunes is incalculable, they are naturally prone to turn to soothsaying, divination and the propititiation of the unkwnown for relief from their anxieties. The need for faith is felt on all sides; but the varieties of faith as many and conflicting.
[37] Philosophie der Religion, Werke, ed. Glockner, XV, blz. 34.
[38] Cfr Heinrich Gremmels, Das Ende des konstantinischen Zeitalters, (in Merkur, september 1958, blz. 829): “Der Versuch einer politischen Wiederherstellung des Glaubens (eine für unsere Zeit typische Versuchung des Antichrist) droht endgültig den Glauben zu vernichten”.
[39] Cfr Prof. Ch. Perelman, Traité de l’argumentation, Paris, 1958.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 5

5. De ethische grondslagen van het socialisme

1

Wij leven sinds een dertigtal jaren in zulke beweeglijke en verwarde wereld, dat de fronten aanhoudend verschuiven en hetgeen gisteren nog voor een bepaalde partij taboe was, wordt vandaag weer heilig. Opvallend in dit opzicht is het toenemend empirisme op ethisch gebied. Wij verstaan onder ethisch empirisme het gebrek aan een algemene theorie, aan algemene beginselen in het dagelijkse, zedelijke en politieke leven van de mens. Het ethisch empirisme leidt gemakkelijk naar opportunisme, al mag men beide met elkaar niet verwarren. De ethische empirist heeft wel een zeer vage theorie, maar hij houdt zich aan de feiten, hij is een zogenaamde realist. De opportunist kan allerlei theorieën gebruiken al naar gelang zijn belang dit eist. Het politieke en morele empirisme heeft zich zozeer verspreid, dat heden bij geen enkele partij gezocht dient te worden naar een theorie die haar werkzaamheid zou beheersen.

Zulks kan niet aanvaard worden door een socialistische beweging, omdat zij wezenlijk uit een bewuste levensbeschouwing voortvloeit. Socialisme zonder theorie gelijkt op een schilder die nooit enig doek vervaardigd heeft.

We moeten nochtans vaststellen, en we zijn de enigen niet,[40] dat de socialistische bewegingen in Europa niet alleen geen theorie meer hebben, maar ook geen diepgaand theoretisch leven waarin op problemen van onze tijd op zulke wijze wordt ingegaan dat er een min of meer algemeen aanvaardbare levensvisie, zonder in enig dogmatisme te vervallen, uit zou kunnen voortvloeien.

Opdat inderdaad zou kunnen gesproken worden van socialisme, is er een algemene theorie nodig, die beginselen en criteria kan voortbrengen voor bepaalde concrete problemen. Waarom zijn de socialisten bv. voorstanders van de nationale school? Men kan hierop empirisch antwoorden (in het belang van het kind, de bevolking, de staat, de nijverheid bv.), zonder dat de kern van de zaak aangeraakt wordt.

We naderen deze kern indien we zeggen dat de socialisten voor de democratisering van het onderwijs zijn en iedereen verstaat hieronder dat de scholen van alle graden breed zouden openstaan voor de arbeidende klasse. De empiristen aan de andere zijde van de barricade zullen dan wijzen op de verlaging van het intellectueel peil van de schooljeugd, terwijl de empiristen aan deze zijde van de barricade zullen beweren dat het tegendeel waar is.

Het eigenlijke probleem wordt zo langs beide kanten in een vage nevel weggemoffeld, want het gaat hier immers om een principe waarmee het socialisme staat of valt: de gemeenschap als geestelijke eenheid, die zelfs een materialist moet aanvaarden.

We hebben hier maar een voorbeeld aangehaald om erop te wijzen hoe het socialisme aanhoudend verband houdt met een bepaalde levenshouding en hoe deze theoretisch moet gefundeerd zijn.

Vanaf het moment dat het socialisme een theorie verliest, houdt het op te bestaan en vervalt het in een empirisme dat hoogstens nog van herinneringen aan het socialisme leven kan.

Beduiden wij hiermee dat er zo iets als een socialistische alleenzaligmakende leer zou nodig zijn opdat er van socialisme zou kunnen gesproken worden?

Eerst dient een onderscheid gemaakt te worden tussen een theorie en een leer. Een theorie is een uitspraak met algemeen karakter over bepaalde verschijnselen,[41] terwijl een leer een samenhangend stelsel met algemene beginselen is die logisch aan mekaar verbonden zijn. Het verschil tussen een theorie en een leer ligt in hun dynamisch of statisch karakter. Een theorie is een inzicht dat voortdurend veranderd kan worden en aanhoudende kritiek vergt, een leer staat en valt met haar fundament, is dwingend en dwingt zelfs de feiten om zich bij haar aan te passen. In de hedendaagse wetenschap heeft een theorie een zin (bv. de relativiteitstheorie) een leer niet (men kan niet spreken van de relativiteitsleer).

Toegepast op het marxisme kunnen we zeggen dat het in zijn oorspronkelijke beweging een theorie was, die daarom voor verandering, beweging en zelfs voor een volledige opheffing vatbaar was. Als leer, waar het nu in sommige landen heerst, heeft het marxisme een soort van exegese voor gevolg, waarbij men zich af te vragen heeft of men wel juist zo denkt, wat de inhoud betreft, als Marx gedacht heeft. De citaten worden hierbij zeer belangrijk en aan de marxistische theorie wordt een einde gesteld,[42] ze wordt door een leer vervangen.

Een theorie heeft een dubbele functie: ze oriënteert en zij is een gemeenschappelijke grondslag voor een discussie tussen mensen die min of meer hetzelfde willen. Een echte gemeenschappelijke wil is zonder een theorie onmogelijk, soms wordt ze vervangen door een leer, maar dan wordt de gemeenschap door een totalitaire maatschappij verdrongen. Opdat een gemeenschappelijke discussie mogelijk zou zijn, is niet alleen een gemeenzaam streven maar zijn er bepaalde theoretische punten nodig die verband houden met dit streven. Het socialisme als theorie is het gemeenschappelijk streven van bewuste mensen, die zichzelf als het bewustzijn beschouwen van een bepaalde groep, die een klasse kan genoemd worden en die daardoor in staat wordt gesteld ze te verdedigen, te leiden en op te voeden.

Het is duidelijk dat het socialisme verband houdt met zulke sociale klasse, die geen particularistisch karakter heeft, d.w.z. die geen voorrechten bezit. Het socialisme is de bewustwording van een klasse zonder privilegies en die daarom aanspraak kan maken op algemene menselijkheid. Op een bepaald moment was zulks het geval met de burgerij, die dan ook niet alleen in naam van de mens sprak, maar bij haar meest vooruitziende en vooruitstrevende ideologen socialistische gedachten suggereerde.

De socialistische gedachte heeft dus hoofdzakelijk twee kenmerken:

1. zij heeft betrekking op een onbevoorrechte klasse, waarmee ze aanhoudend rekening houdt;

2. zij heeft een universalistische strekking, d.w.z. ze richt zich tot alle mensen.

De klassegeest en de klassenstrijd kunnen van socialistisch standpunt nooit betekenen dat men de belangen van een bepaalde klasse om haar zelf dient. De socialist steunt die klasse die hem in staat zal stellen de klassen te doen verdwijnen.

Hij kan dus geen andere, dan een universele moraal aankleven. Omdat de socialist naar de verwezenlijking van een universele moraal streeft, steunt hij op die klasse, die er belang bij heeft dat de klassen zouden afgeschaft worden en er een universele gemeenschap zou gesticht worden.

2

Steeds, wanneer een wijsgeer over moraal of over een levensdoel schreef was het in naam van een universele menselijkheid, nooit van een bepaalde klasse. Nochtans kan men vaststellen dat de meeste Griekse filosofen zich tot een bevoorrechte stand richtten, nooit tot slaven, ook Epicurus niet, sommige stoïcijnen wel, maar dan in de zin van een verzaking.

De scholastiek heeft een moraal voor geestelijken ontwikkeld, zij houdt zelden rekening met de boeren, ambachtslieden of de adel. Eerst de ketters en figuren zoals Marsilius van Padua of Occam zullen met “het volk” rekening houden, zo ook Cola di Rienzi.[43]

Met de Renaissance zet een gedachte in die zich tot de burgerij richt, maar zó dat uitgegaan wordt van de idee van en universele mens. Kant denkt niet anders, ook Hegel of Ludwig Feuerbach niet. Men vindt geen denkers van de “onteigenden”, van de “armen”, van de “ellende”, tot in het begin der 19e eeuw. De “Philosophie de la Misère” van Proudhon[44] mag daarom reeds als een buitengewoon werk beschouwd worden omdat het voor het eerst in de geschiedenis een probleem heeft gemaakt van de materiële ellende (van de honger, de kou, de slechte woning, de armoedige kleding).

Men zou zelfs kunnen zeggen dat de meeste filosofieën tot dan toe, een moraal voor verzadigden opstelden. De stoffelijke behoeften zijn er van ondergeschikt belang, ze zijn van “lager allooi”, daar ze inderdaad het uitsluitend en enig domein van de “lagere standen” waren, die er ook voor moesten zorgen dat de “hogere standen” in dit opzicht geen zorgen zouden hebben. Men zal tevergeefs naar een filosofie van honger zoeken bij zoveel filosofen, die het overigens aan edelmoedigheid niet ontbreekt, zelfs bij J.J. Rousseau, die nochtans de honger gekend heeft, is daar geen sprake van. Daar de meeste levensleren zich tot verzadigden richten, zullen zij als de enige vorm van echte zinnelijkheid de seksualiteit kennen (zo is het nog het geval zelfs met Freud, al heeft o.m. Marie Bonaparte het probleem van de honger wel aangesneden), terwijl de vraatzucht en dranklust, maar terloops vermeld worden. Nietzsche die toch zozeer voor de aarde en het lichaam pleit, kent hoofdzakelijk de seksualiteit, zo ook Ludwig Klages.

De stoffelijke ellende heeft haast geen filosofen gevonden, ook later niet, na Proudhon en Marx. Nochtans kan niet geloochend worden dat hetgeen deze twee denkers van alle andere onderscheidt, is dat zij, vooral Proudhon, een filosofie van de honger geformuleerd hebben. Hiermee werd de universele mens als uitgangspunt opgegeven en werd onderlijnd dat er klassen zijn met een eigen moraal. De burgerij heeft haar moraal, die ze als universeel menselijk beschouwt en die zij aan de arbeidersklasse opdringt om ze kalm te houden, deze grondgedachte is niet van Marx, maar van P.J. Proudhon (1809-1865). Waar het op aankomt is deze algemeen menselijke moraal als een ethica voor bevoorrechten te kenschetsen.

Zo kwamen Proudhon en Marx ertoe “de moraal” aan te vallen en “immoralistisch” te zijn. Hun standpunt lijkt in dit opzicht erg, maar vanuit een heel andere gezichtshoek gezien, op dit van Nietzsche. Het immoralisme dat men later aan Karl Marx verweet vindt hier zijn oorsprong. Zo kan heel de ontleding van Das Kapital beschouwd worden als een poging om aan te tonen dat het algemeen karakter van de burgerlijke moraal een fictie is, dat de burgerij helemaal geen universele mens beoogt en dat zij de ellende organiseert. Opdat dit zou slagen moet ze de arbeiders tot zaken herleiden, tot bijhorende stukken van machines. De burgerlijke moraal, hoe edelmoedig haar taal ook moge wezen, is helemaal geen moraal, omdat ze niet authentiek is, zij kan immers de universele mens niet bewerkstelligen, d.w.z. de mens die niet meer kan ingedeeld worden in hongerige wolven en verzadigde leeuwen. Het uiteindelijk doel van de moraal moet een universitas zijn, d.w.z. een gemeenschap die alle mensen op aarde omvat.

De kritiek van Marx op de burgerlijke moraal houdt dus impliciet de eis in naar een universele mens.[45] Men vindt die wel terug bij Kant, want de categorische imperatief is niets anders, maar Marx stelde vast dat deze imperatief in de burgerlijke samenleving niet kan toegepast worden. Immers, wanneer me gezegd wordt dat ik zó te handelen heb dat de maximen van mijn daden tot een algemene wet zouden kunnen dienen, betekent het dat indien ik me tot iedereen richt iedereen mij begrijpen en volgen kan, dat er eenheid onder de mensen bestaat. Welnu, we stellen vast dat er onenigheid, de klassenstrijd nl. in onze maatschappij heerst, hoe zou daar de categorische imperatief kunnen toegepast worden? Zulks kan alleen mogelijk zijn in een klasseloze maatschappij, waar de honger niet tot een georganiseerd stelsel behoort, hetgeen het geval is in de kapitalistische maatschappij, die immoreel is omdat ze geen universele moraal verdragen kan en deze universele of authentieke moraal is alleen mogelijk in een authentieke universele maatschappij, in een gemeenschap waarin de mens tot zichzelf is gekomen.

De moraal heeft dus betrekking op de samenleving, haar doel kan niets anders dan de verwezenlijking zijn van de universele maatschappij, die de universele mens mogelijk maakt. Deze kan dus niet door zuiver morele middelen verwezenlijkt worden. Het gaat niet op zo maar de moraal in het hoofd van iemand te veranderen om er een andere mens van te maken. Hij zal een andere mens worden indien zijn sociale relaties veranderd zullen zijn, daarom is een sociale hervorming van belang, waarbij geen beroep kan gedaan worden op de burgerij, die een reële moraal heeft waardoor de mens van zichzelf vervreemd wordt, maar op de arbeidersklasse, die helemaal gealiëneerd is. Een filosofie van de ellende wordt een kritiek van de burgerlijke en kapitalistische maatschappij, kritiek die gelijktijdig een positief doeleinde veronderstelt. Men zou derhalve kunnen spreken van een negatieve en positieve socialistische moraal. De negatieve moraal legt het wezen van de burgerlijkheid bloot, de positieve wijst op een zeer bepaalde levenshouding, die zich overigens in de praktische kritiek openbaart.

3

De kritiek op de burgerlijke moraal heeft een dubbel karakter. Ze kan praktisch of theoretisch zijn.

De praktische kritiek wijst op de eigenlijkheid van de bourgeois die zich door enkele kenmerken openbaart.

1. Er is ten eerste zijnmoraal van het hebben, die een mens feitelijk beoordeelt naar zijn bezit of zijn geld. Zo stelt zich hier het probleem van een filosofie van het geld, zoals het reeds door Moses Hess[46] aangeraakt en in Het Kapitaal door Marx breed ontwikkeld werd.[47] Voor de bourgeois is dus iemand een mens wanneer hij zich kan doen gelden, wanneer hij dus mogelijkheid bezit zijn wil uit te voeren, hetgeen door het geld kan gebeuren.

Wie geld bezit kan iets verrichten, zonder geld is niets mogelijk, zelfs de edelmoedigheid of de barmhartigheid niet. Feitelijk houdt dit in dat alles met het doel op zijn nut verricht wordt en nuttig is iets, wanneer het geld opbrengt, wanneer het meerwaarde produceert. Hieruit vloeit dan het bedrog voort, dat het diepe wezen van de bourgeois is. Hoe zou een bepaalde som anders meer waarde kunnen verkrijgen dan ze heeft? Opdat zulks mogelijk zou kunnen zijn moet die som zo gebruikt worden dat ze meer oplevert dan ze is. Uit zichzelf kan ze het niet, zij kan het alleen maar door ander geld naar zich toe te trekken, hetgeen op zijn beurt een stelsel veronderstelt waarin zulks mogelijk is d.w.z. een systeem waarin ik iets aan een bepaalde prijs koop en het duurder verkoop dan ik betaald heb, waarin het geld groeien kan niet uit zichzelf, want dat is niet mogelijk, maar door anderen, hetgeen door bedrog of de wettelijk ingerichte diefstal geschieden kan. De geldigheid van de bourgeois wordt zo als diefstal gekenschetst.

Daar zijn praktische moraal op geldigheid en diefstal gegrondvest is, zal de bourgeois zeer expansief worden en pogen zich van zoveel mogelijk waarden meester te maken, ook van cultuurwaarden. Hij zal daarom een vergaande eclectische beschaving ontwikkelen, waarbij hij allerlei culturen in de zijne zal pogen op te slorpen. Zo verkrijgt hij dan een zin voor de relativiteit van alles. Hij is in de grond een praktische scepticus.

Of hij zal zijn morele criteria praktisch herleiden tot het succes, d.w.z. tot de mogelijkheid zoveel geld mogelijk te verdienen met een zo klein mogelijke inspanning.[48] Een mens is goed wanneer hij kan gewaardeerd worden, d.w.z. wanneer hij veel geld zonder veel moeite verdient, in het tegenovergestelde geval wordt hij beschouwd als een mislukking, dus als slecht.[49] Het wordt zo brutaal niet gezegd, juist omdat het geld de zonderlinge eigenschap bezit abstract en onzichtbaar te zijn, maar toch almachtig, net als het mana bij de primitieven. Inderdaad is het een godheid, die Fortuna of het Geluk kan genoemd worden, waardoor iemand gelukkig is indien hij in het leven lukt, d.w.z. indien hij iets van die onzichtbare macht zich kan toe-eigenen. Het bijgeloof is er een klein gevolg van, maar ook het godsdienstig geloof werd er door aangetast.

De godheid van de bourgeois heeft de trekken van Fortuna zodat zelfs de meest eerbiedwaardige religieuze inrichtingen zeer gevoelig worden voor het geld. Ook de gewone betrekkingen van individu tot individu worden door het geld bepaald en men zal des te meer naar iemand luisteren, hoe meer geld hij heeft. Zulks komt soms koddig voor de dag wanneer een naïeve intellectueel met verbazing en verontwaardiging vaststelt hoe zijn buurman, die met moeite de lagere school kon beëindigen, zó rijk geworden is dat alle ministers eerbiedig voor hem buigen en hij zelfs in staat is een bepaalde minister te doen vallen, indien hij niet gehoorzaam genoeg is. Nochtans is het niet eens nodig zo ver te gaan. We stellen in ons eigen persoonlijk leven vast dat het geld determinerend is voor de mindere of grotere eerbied die “men” ons bewijst. Zo komt het dan ook dat, tegen alle schone theorieën in, de kleren wel de man maken.[50]

Daar het geld het succes van een menselijk leven is, speelt het arrivisme een zeer grote rol in de praktische burgerlijke moraal. Het zoeken naar plaatsen, het dringen naar bevorderingen wordt door de geldzucht, die zich omzet in machtswellust, gestuwd en gedreven. Komisch is dat men hier alle schakeringen van links- naar rechtsgezinden kan aantreffen. De rangorde wordt overigens door een weddeschaal bepaald die zelfs de syndicaten aanvaarden. Zo kan men vaststellen dat een onderwijzer veel meer uren zal presteren en veel minder zal verdienen dan een atheneumleraar, al is de verantwoordelijkheid van beiden even groot en al staat meestal het intellectuele peil van de onderwijzer niet lager dan dit van de atheneumleraar, al staat hij lager met een lagere wedde. Het geval is typisch en zou overal elders kunnen aangetoond worden.

De moraal van het hebben is geen theorie die door iemand breed zou uitgewerkt geweest zijn. Zij heeft geen scherpe theoretische formulering gevonden, maar ze is een geleefde werkelijkheid, die steeds machtiger wordt. Natuurlijk is zij in radicale tegenspraak met de bewust aangekleefde moraal van elke bourgeois, die zich juist tegen het hebben verzet en over onbaatzuchtigheid en algemene menselijkheid praat.[51]

De bourgeois deed en doet immers beroep op de universaliteit van zijn levensleer en moraal. Deze universaliteit is een innerlijke tegenspraak, omdat zij gegrondvest is op de categorie van het hebben, die het particularisme, dat men ook egoïsme noemt, in de hand werkt. Dit particularisme wordt toegepast volgens ringen die steeds groter worden. Zo is er eerst het zuiver eigenbelang, dan dit van de familie, dan dit van de wijk of straat of gemeente waar men woont, eindelijk die van het land, het volk of de natie. Hier houdt dan de praktische uitstralingssfeer van de categorie van het hebben op. In geen enkele kring kan er sprake zijn van onbaatzuchtigheid, overal speelt het belang of het nut een grote rol.

Op theoretisch gebied vond dit zijn beste uitdrukking in het Engels utilitarisme van J. Bentham, J. St. Mill en H. Spencer,[52] maar volledig heeft het utilitarisme de moraal van het hebben niet ontwikkeld, integendeel zelfs, want zoals wij er reeds op gewezen hebben, is de moraal van het hebben veel meer dan een theorie, ze is een werkelijkheid die ook door lieden, die een theologische moraal aankleven, geleefd wordt. Ze is de reële moraal van een maatschappij die als enige band onder de mensen het geld kent. Er heeft hier een evolutie plaats gehad, want in het begin van de 19e eeuw was de categorie van het hebben veel minder verspreid en veel zwakker dan 150 jaar later. Oudere morele invloeden blijven nog lang nawerken, al beheerst het hebben een groot deel van de hedendaagse mens haast volledig.

2. Een tweede kenmerk van de burgerlijke praktische moraal, is de concurrentiestrijd. Door vele schrijvers is hierop reeds gewezen geworden, maar er wordt geen verband gelegd tussen de categorie van het hebben en de concurrentie en er wordt geen verschil gemaakt tussen concurrentie en strijd.

Wie zijn leven ingericht heeft op het bezit, moet dit vermeerderen, op gevaar af arm te worden.[53] De groei van het hebben geschiedt niet spontaan, maar wordt bevorderd door de intersubjectieve relaties. Hoger hebben wij er op gewezen dat zulks het bedrog inhoudt, maar niet alleen het bedrog, ook de verwijdering van anderen die ook bezitten. Hoe minder bezitters er zijn des te beter, hetgeen weer een tegenspraak is, want om het eigen bezit uit te breiden, moeten anderen in staat zijn te kopen, hetgeen het bezit noodzakelijk maakt. Zo komt de bourgeois er toe te monopoliseren. De concurrentie is niets anders dan het streven om een bezit van bepaalde oorsprong te monopoliseren. De strijd daarentegen zoekt naar geen monopolie, maar streeft naar een totale overwinning, waarbij het om erkenning gaat. De overwinnaar zal geen strijd meer voeren zolang hij door de overwonnene als overwinnaar erkend wordt. De strijd moet daarom niet permanent zijn. Helemaal anders is het met de concurrentie gesteld, die aanhoudend in wezen is.

In de concurrentie gaat het niet om de eer, noch om een overwinning, wel om de eliminatie van de concurrent. Het is derhalve niet eens nodig hem in het openbaar te overwinnen, alles gebeurt in de stilte. Zelfs kunnen openbare overwinnaars juist dezen zijn die geëlimineerd zullen worden door de concurrentie.

Wezenlijk voor de concurrentie is het monopolistisch karakter op een bepaald gebied. Iedereen eigent zich het uitsluitend gebruik van iets toe, hetgeen elke gedachte aan een gemeenschap of aan een collectieve samenwerking uitsluit. Waar de concurrentie heerst wordt de solidariteit uitgesloten, evenals de mensenliefde, d.w.z. de morele regel als zou de mensheid één geheel vormen. Zo wordt dan het racisme heel gemakkelijk in de hand gewerkt. Het racisme is overigens een product van de kapitalistische maatschappij en dient in verband gebracht te worden met de concurrentie. Het antisemitisme is in dit opzicht typisch. De Jodenhaat had tot in de 19e eeuw een godsdienstig karakter, met sociale en economische achtergrond, vanaf het midden der 19e eeuw wordt hij racistisch, eveneens met een sociale en economische grondslag. De verwonderde schone zielen over de rassenhaat, die in de USA of elders heerst, vergeten meestal dat zij in een maatschappij leven die naast de categorie van het hebben, die van de concurrentie heeft. Zo gaat het ook met de verhoudingen van de geslachten. Terwijl ze vroeger een strijd waren met ridderlijke regels, zijn ze nu een wedijver tussen man en vrouw, waarbij de vrouw poogt de man te elimineren. De conflicten die heden onder de geslachten ontstaan zijn, hebben helemaal het karakter van de gewone concurrentie op handelsgebied en de hedendaagse huwelijksmoraal neemt meer en meer het karakter aan van een vennootschap, waarin de concurrentie tussen man en vrouw óf geregeld wordt óf blijft voortwoeden.

3. Het derde kenmerk van de praktische burgerlijke moraal is het groeiend formalisme. Het komt er niet op aan wat men doet, als het maar geschiedt volgens bepaalde voorgeschreven regels. Het is zelfs niet nodig dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. Zulks ligt overigens in de lijn van de categorieën van het hebben en de concurrentie, die niet mogelijk zijn zonder het contract. De moraal van het contract werd door Hobbes ontwikkeld en vond steeds nieuwe toepassingen. Heel het praktisch morele leven van de bourgeois wordt door het contract geregeld, gaande van een gewone handelszaak tot en met het huwelijk. Er bestaat haast geen daad in de burgerlijke maatschappij of zij houdt verband met het contract. Het gevolg hiervan is het formalisme in de moraal, dat ook zij aankleven, die Kant bestrijden.

Alles wordt een kwestie van stijl en de stilisten hebben zich zelfs van de internationale en nationale politiek meester gemaakt. Men mag volkeren uitmoorden en plunderen, men mag andersdenkenden massaal vernietigen, als men het maar doet binnen vastgestelde vormen en regels. Men protesteert alleen wanneer die regels niet toegepast worden. Zo protesteerden katholieken tegen de gebeurtenissen in Hongarije in 1956, zij die Franco en Salazar steunen.

Waarom? Omdat de Sovjets niet volgens de regels te werk waren gegaan, maar hadden ze gedaan zoals Mussolini in 1935 en hun wapens door de paus doen zegenen, dan mochten de Sovjets in Hongarije moorden en plunderen in naam van de beschaving. Ze zouden zelfs op de steun van de katholieken kunnen gerekend hebben. Zo ze die niet hadden, dan is het omdat ze niet volgens de regels, zonder enig contract optraden. Wie wenst te moorden en te plunderen zonder gestoord te worden, doet goed de geldende regels te aanvaarden en zich een mandaat aan te schaffen om de cultuur en haar idealen te verdedigen. De rest geschiedt in naam van de mensheid.

Ook op individueel gebied neemt het formalisme een indrukwekkende uitbreiding. Ons dagelijks leven wordt zienderogen gebureaucratiseerd. Alles wordt opgetekend en gereglementeerd. Er blijft haast geen gebied meer over waar het reglement (en het contract) geen rol spelen. In de scholen, die boven zich een drukkende administratie hebben, geldt in de eerste plaats de toepassing van het reglement. Rechtvaardig is wie volgens het reglement handelt; ook de leerlingen weten het en eisen dikwijls van hun leraar dat hij het reglement zou toepassen, anders beschouwen ze hem als onrechtvaardig. Het zonderlinge van het geval is dat niemand het reglement eigenlijk kent. Het is ook niet nodig, daar er verondersteld wordt dat alle burgers de wet zouden kennen. Er bestaat dus geen overtreding door onwetendheid en daar de wetten en reglementen maar toenemen, bevindt zich de enkeling in een schuldige situatie, zonder dat hij wel zou weten waarom hij schuldig is.

Hetgeen Kafka beschrijft is o.m. de burgerlijke maatschappij met haar praktische formalistische moraal. Men is er steeds schuldig omdat men de wetten niet kan kennen, ze zijn te talrijk.

Een ander gevolg van dit formalisme is dat de instellingen er niet voor de burgers, maar deze er voor de instellingen zijn. De scholen zijn er niet voor de leerlingen, maar de leerlingen voor de scholen; de trams zijn niet voor de reizigers gemaakt, maar de reizigers voor de trams; de bibliotheken zijn er niet voor de lezers, maar de lezers voor de bibliotheken; het huwelijk is er niet voor de mensen, maar de mensen zijn er voor het huwelijk.[54] We zouden kunnen voortgaan en hiermee het afgrijselijk gelaat van de hedendaagse praktische burgerlijke moraal aantonen. Alles vloeit uit het contractueel karakter van de intersubjectieve relaties voort, die gegrondvest zijn op de categorieën van het hebben en de concurrentie. Moesten die twee categorieën wegvallen, dan zullen de intersubjectieve relaties hun formalistisch en contractueel karakter verliezen.

Er zijn nog andere kenmerken van de praktische burgerlijke moraal, maar we menen hier haar drie voornaamste trekken aangetoond te hebben, trekken die in de literatuur dikwijls aangevallen en belachelijk gemaakt worden en die behoren tot hetgeen men de oneigenlijke mens zou kunnen noemen.

De theoretische kritiek van de burgerlijke moraal is nochtans veel belangrijker. Zij moet de wezenstrekken van de burgerlijkheid zó ontleden, dat hierdoor duidelijk de levensleer van de bourgeois geformuleerd kan worden, zodat zij ook een kritiek kan ondergaan, op zulke wijze dat ook gelijktijdig de socialistische ethica doorschemert en zich aankondigt.

4

De burgerlijke levensleer heeft reeds in de oudheid, in de bijbel o.m. en bij de Grieken, ook bij de Romeinen, haar formulering gekregen. Ze kenmerkt zich door het geloof in de macht van het woord. Het woord van God schept de wereld. Voor Heraclitus gebeuren alle dingen volgens de Logos.[55] Heel de Westerse gedachte is met het geloof in het woord opgegroeid. Hierin ligt de eigenlijke grond van de burgerlijke moraal, zoals die o.m. door het humanisme uitgewerkt werd.

We moeten hier verschillende beginselen, die uit het geloof in het woord voortvloeien onderscheiden. Er is in de eerste plaats de redelijkheid van de wereld. Het uitgesproken woord beantwoordt immanent aan de werkelijkheid en zo de waarheid voor Thomas van Aquino een adequatie is tussen het verstand en de werkelijkheid, dan is zulks niet anders mogelijk dan omdat deze geschapen en geordend werd door het woord van God. Later zal Kant de werkelijkheid binnen het menselijk woord beperken, terwijl hetgeen er buiten gaat onkenbaar is. Voor Hegel is de werkelijkheid dan ook redelijk en is het redelijke werkelijk omdat hij buiten het woord (de Logos) geen realiteit kent.

Wat betekent zulks op moreel gebied? Dat het volstaat iets te denken of te zeggen opdat het zou gedaan worden. De moraal wordt een stelsel van geboden en verboden, een geheel van imperatieven waaraan het individu zich te onderwerpen heeft, op straf geen mens te zijn.[56]

Ten tweede betekent het dat de moraal een kosmische grondslag heeft. Indien iemand volgens het stelsel van geboden en verboden leeft, is hij ook natuurlijk. Het immoralisme is in elk geval onnatuurlijk. Alle ethische burgerlijke stelsels kennen daarom een morele natuurwet, die in het hart van de mens geschreven is.[57]

Ten derde is de enkeling niet afgezonderd. Hij is een burger die, indien hij natuurlijk leeft, gerust mag zijn, want ook de staat past de zedenwet toe in de vorm van wetten. Politiek en moraal vormen één geheel. Het is zó waar dat Plato onmogelijk een onderscheid tussen beide maken kan, eerst Aristoteles zal het doen, al blijft bij hem het verschil niet wezenlijk, maar is het een kwestie van gradatie.

Deze burgerlijke moraal, of ze in God of niet geloofde, schonk aan het individu een zeer grote zekerheid. Alles werd mogelijk en het geluk lag in het verschiet, zelfs indien men de raad van Kant volgde en niets dan zijn plicht deed. De verschillende stelsels, die gedurende de eeuwen ontstaan zijn hebben alle de bovenvermelde trekken gemeenzaam, ze zijn daarbij universeel van aard. Nooit wordt er verondersteld dat de mensheid in rassen of klassen zou uiteenvallen. Al hetgeen een individu verricht, zo het zich binnen een bepaald ethisch stelsel beweegt, kan niet anders dan goed zijn (ad majorem Dei gloriam, waarbij men Dei gemakkelijk door Hominis kan vervangen). Het enthousiasme dat uit zulke moraal voortspruit kan faustisch genoemd worden. De mens voelt zich tot alles in staat, het komt er maar op aan het juiste woord te kennen.

Wel werd hier en daar kritiek op deze moraal geopperd,[58] maar in het algemeen werd zij over het hoofd gezien. Er waren sinds de 19e eeuw twee rationalismen. Een vastelandsrationalisme met Descartes en een Angelsaksisch rationalisme met Locke. Het eerste hield zich aan de rede als een absolute adequatio rei et intellectus en verwaarloosde derhalve én de traditie én de zintuiglijke werkelijkheid, het tweede geloofde in de adequatio rei et intellectus voor zover alles in en door de zintuigen gegeven was (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensibus). In het eerste speelde het absolute, onveranderlijke woord een doorslaggevende rol, in het tweede daarentegen het relatieve woord. Hegel zou dan pogen de twee rationalismen te verzoenen.[59]

Op het einde van de 19e en in de 20e eeuw zal dan, door de zware schokken die het geloof in het woord te doorstaan had, de crisis van de burgerlijke moraal inzetten. Met de twijfel aan de efficiëntie van het woord worden de overige beginselen wankelbaar.

Pascal, Kierkegaard en Nietzsche hadden dit reeds gezien. Nietzsche was daarbij zeer ver gegaan. Aan de burgerlijke humanist, die aan het heilbrengende woord geloofde, hield hij zijn werkelijkheid voor. Zo onderscheidde hij dan een moraal voor heren (sterken) en een moraal voor slaven (zwakken), zo toonde hij dan aan dat de universele moraal een mythe was. Ons inziens is dit wel het belangrijkste, het meest historische element in de gedachte van Nietzsche.

In de 20e eeuw verzaakte de burgerlijke moraal meer en meer aan het geloof in het woord en kwam dan een moraal van de empirische daad op, die zonder beginselen, volgens het welslagen, te handelen heeft. Het Amerikaans en Angelsaksisch pragmatisme kan hier als een typisch voorbeeld geciteerd worden. Overal verspreidde zich het geloof in de daad, tot in de psychologie toe, die zich tot de gedragingen bepaalde.[60]

Soms verschijnt de moraal van de daad als een moraal van de wil (bij G. Sorel, A. Gide, A. Adler, H. De Man) of van vervoering (bij L. Klages o.m.) of van de zg. instincten (bij Freud en zijn aanhangers). De burgerlijke moraal had hier nog iets van haar oude glorie en dynamisme bewaard, maar ze was toch pessimistischer geworden. Het kwam tot uiting in het cynisme, dat zich dan na de tweede wereldoorlog in allerlei vormen ontwikkeld heeft en een theoretisch nihilisme werd.

Onmiddellijk dient erop gewezen te worden dat het overgrote deel van de arbeidersbeweging óf ze nu socialistisch óf wel communistisch was, zich niet bevrijd heeft van de burgerlijke moraal en dit is zó waar dat zij ook het cynisme van deze laatste heeft overgenomen. Het cynisme werd de regel in de communistische rangen (cfr de uitspraak van Lenin: ik zal zelfs met de duivel een pakt sluiten om mijn doel te bereiken),[61] maar het heeft ook de socialistische beweging zo diep aangetast dat er heel veel socialisten zijn die niet meer weten waarom en of ze nog socialistisch zijn.

De socialistische gedachte is door de burgerlijke voorbereid geworden. Het is daarom ook dat zij zo gemakkelijk de beweging van de burgerlijke moraal volgde. Nochtans was er de gedachte van Karl Marx zelf, van Jean Jaurès, van Karl Vorländer en Max Adler, ook van Karl Kautsky, om maar enkelen te noemen, die in een heel andere richting wezen.

Wij kunnen, uitgaande van de kenschetsing die we van de burgerlijke moraal gegeven hebben, dan ook de ethische grondslagen van het socialisme ontwikkelen. Het socialisme is uit de burgerlijke levensvisie gegroeid en zal derhalve bepaalde elementen van deze overnemen en bewaren, om ze op nieuwe banen te leiden. Uitgesloten zijn hierbij het cynisme en de geblaseerdheid, die onverschillig tegenover elk gebeuren staan. Het socialisme herneemt vooral de staatsburgerlijke of republikeinse geest van de burgerlijke levensvisie, maar geeft hun een gans nieuwe grondslag door een filosofie van de solidariteit en van de arbeid.

5

Het socialisme heeft het streven naar een universele moraal, waardoor de universele mens zal verwezenlijkt worden, van de burgerlijke moraal overgenomen, maar terwijl deze de universele mens als een realiteit voortvloeiend uit een ethische imperatief beschouwde, wordt het voor de socialistische bewustwording duidelijk dat de werkelijkheid van de mens gespleten is en dat de eenheid een toekomstprobleem is. De socialist wijst op een burgerlijke moraal van het woord, dat ook de universaliteit van de mens verwezenlijken zou (het woord als zodanig is universeel mededeelbaar en vertaalbaar) en op de werkelijkheid waarin elk wezenlijk woord dubbelzinnig is, omdat een groot deel van de maatschappij uitgesloten wordt om elk woord te begrijpen.

De socialistische moraal streeft naar een levenshouding die daarentegen op de gemeenschap dient gegrondvest te worden. Als zodanig kan een socialistische moraal nooit zuiver theoretisch zijn. Zij is een zeer concrete houding die voortkomt uit een bepaalde gemeenschap, die reeds bestaan moet in een klassenmaatschappij. Een socialist kan als zodanig niet alleen staan.[62]

Zijn moraal en levenshouding vloeit uit de kleine of grote gemeenschap voort waarmee hij zich innig verbonden weet. De theorie die opgesteld wordt kan derhalve geen uitgesproken imperatief karakter hebben, ze is meer beschrijvend en brengt factoren voor het bewustzijn die bestaan en die eigenlijk geen “moeten” zijn. Deze vaststelling is uiterst belangrijk, want ze onderscheidt zeer scherp de socialist van de bourgeois. In de burgerlijke moraal is er eerst een theorie nodig en nadien komt dan de praktische moraal, in de socialistische moraal dient min of meer een praktische moraal reeds verwezenlijkt te zijn en dan eerst volgt de theorie. Deze verwezenlijking geschiedt door en in een gemeenschap, die in de huidige omstandigheden een partijorganisatie, een vakorganisme of een andere gelijkaardige vereniging kan zijn. In elke socialistische gemeenschap worden zeer bepaalde en concrete elementen van morele aard vereist. Zo wordt de gemeenschap, welk ook haar doel moge wezen, geen kerk met een dogmatiek, maar een groep waarin de leden tot elkaar in rechtstreekse relatie staan, waarin o.m. de oprechtheid een normaal verschijnsel is. Deze intersubjectieve oprechtheid betekent dat elke enkeling van belang wordt, dat met iedereen rekening wordt gehouden, zodat medezeggenschap en de medewerking van iedereen noodzakelijk is. De socialistische kleine gemeenschap is de samenwerking en de solidariteit van onafhankelijke personen, die hun onafhankelijkheid verwezenlijken in de samenwerking of coöperatie, die een fundamenteel socialistisch ethisch element is. Socialisme is coöperatie, samenwerking, ook in een burgerlijke maatschappij.

Wanneer de samenwerking ophoudt of verzwakt is, dan daalt ook het gehalte van het socialisme van hen die zich socialistisch noemen.

Uit die socialistische werkelijkheid kunnen dan allerlei elementen gehaald worden die als de ethische grondslagen van het socialisme kunnen beschouwd worden. Aan de hand van deze grondslagen kan men dan criteria opstellen om te oordelen of een daad wel of niet socialistisch is. Er weze onmiddellijk op gewezen dat deze ethische grondslagen geen andere grondslag hebben dan zichzelf, anders waren ze geen grondslagen, nochtans kunnen ze herleid worden tot het gezag van de gemeenschap, die zich uitdrukt in het begrip solidariteit.

Het fundamentele element van een socialistische moraal is de solidariteit, die niet eens imperatief op te treden heeft, maar zich steeds verwezenlijkt in concrete situaties en derhalve een realiteit moet zijn. Opdat ik aan iemand zou kunnen of mogen vragen solidair te zijn, is het nodig dat er solidariteit zou bestaan. Zo is de staking een concrete verwezenlijking van de solidariteit. De solidariteit is het hoogste principe van een socialistische moraal, waaruit een reeks andere beginselen voortvloeien.

Zij heeft geen andere grondslag nodig, niet alleen omdat zijzelf grondslag is, maar omdat zij ontstaan is uit een dagelijkse nood en uit een concrete strijd.[63] De solidariteit is geen norm, geen gebod, ze is een levensvoorwaarde voor mensen die hun leven te verdedigen hebben. Men kan de regel niet opstellen: handel zo dat al uw daden de solidariteit van u met uw makkers zal bevestigen, want deze norm is als zodanig niet toepasselijk. Een arbeider weet en stelt vast dat, indien een patroon het aandurft brutaal op te treden tegen een werkmakker, zijn beurt ook wel komen zal. De enig mogelijke reactie voor hem kan derhalve alleen maar de solidariteit met de werkmakker zijn.

In de solidariteit ontstaat er een intersubjectieve deelneming, die niet alleen gemeenzaam ondergaat, maar zich ook gemeenzaam verzet. Zij is een element uit de strijd geboren en veronderstelt derhalve een aanhoudende spanning, zowel innerlijk als uiterlijk in een bepaalde groep of organisatie.

Innerlijk betekent de spanning dat elk lid reëel communiceert met de andere leden, niet alleen in de zin dat hij met hun lief en leed ingenomen is, maar ook en vooral dat hij diep geïnteresseerd is in het geestelijk welzijn, in de opvoeding van de personen waarmee hij een strijdgenootschap gevormd heeft. Er ontstaat iets in de aard van een wederzijdse opvoeding zonder dat men hierdoor in een inquisitorisch of benepen gedoe vervalt want ze is wezenlijk voorbeeldig, niet vermanend. De wederzijdse opvoeding die de innerlijke vorm van de solidariteit is, is niet mogelijk zonder enkelingen die over een brede zelfstandigheid beschikken en niet gemakkelijk gehoorzamen of helemaal niet gehoorzamen, want waar de gehoorzaamheid begint, houdt het gezag op.

Ook aan de leiding, die soms noodzakelijk is, kan niet gehoorzaamd worden. Zij treedt overredend op en tracht een moreel gezag te verkrijgen door haar voorbeeldige werkzaamheid. Vanaf het moment waarop de leiding een eigen en afzonderlijk bestaan, boven de leden uit verkregen heeft, vindt het einde plaats van de solidariteit en daarmee ook van het socialisme. Overal waar de leiding als een soort kaste binnen een organisatie of beweging ontstaat, is het socialisme verloren gegaan in een burgerlijk gezag waarin het woord zijn magische kracht dient uit te oefenen.

We raken hiermee het probleem aan van de democratie die in een socialistische beweging moet heersen. Deze democratie betekent geenszins een nivellering, integendeel betekent het beginsel van het leiderschap, dat de leden van een organisatie herleid worden tot brave jaknikkers.

De innerlijke solidariteit als wederzijdse opvoeding betekent daarentegen dat elk lid actief deelneemt aan de leiding en dat deze ervoor zorgt dat ieder daartoe in staat zou zijn.

De cultus van de persoon, voor zover hier over een cultus kan gesproken worden, heeft dus geen betrekking op de leiding, maar op de leden van een organisatie of een beweging; hier in de innerlijke solidariteit verkrijgt de tweede formulering van de categorische imperatief van Kant zijn volle betekenis: handel zo dat een andere voor u geen middel maar een doel voor zichzelf is.

Elk lid van een organisatie is van belang en elke elite is uit den boze. De cultus van de elite is overigens de uitdrukking van de zedelijke ellende van een maatschappij. Waar er veel schurken zijn, daar zijn ook heiligen nodig, die aanhoudend vermanend en voorbeeldig optreden. Heel de zogenaamd klassieke en burgerlijke moraal is op een elite gegrondvest en veronderstelt dan ook dat zij een moraal voor een elite of uitzonderlijke helden en heiligen zou zijn. De moraal is een kwestie voor de rijken, in die zin dat zij beroep doet op bepaalde eigenschappen en regels die alleen door welstellende lieden kunnen gevolgd worden.[64] De innerlijke solidariteit is een probleem voor de armen, die voor hun brood te strijden hebben, terwijl de kleinburger, die uit de burgerlijke moraal van de elite voortkomt, wel beaamt dat de moraal een kwestie is voor de rijken, dit om te bevestigen dat hij begrijpt wanneer een in ellende levende mens misdadig is, maar die daarom ook fier zal zijn op zijn hoge en verfijnde zedelijkheid.

De innerlijke solidariteit schenkt aan de arbeider een zeer grote fierheid, die hem belet zijn persoonlijk heil, zonder rekening te houden met de anderen, te zoeken. Het praktisch immoralisme en de misdadigheid verlopen in het kader van de burgerlijke moraal. Ze zijn even burgerlijk als het burgerlijk fatsoen bijvoorbeeld. De innerlijke solidariteit is een praktische moraal die de idee van de universaliteit van de mens onmiddellijk verwezenlijkt, zodat alle problemen van de klassieke of burgerlijke moraal als schijnproblemen verschijnen of in een gans nieuw licht komen te staan. Het probleem van de verhouding van de plicht en het geluk wordt door de innerlijke solidariteit, die een concrete verwezenlijking is, opgelost. De eenzame mens die met de anderen geen innerlijk contact heeft is ongelukkig want hij leeft, door zijn afzondering, in de abstractie, in de gespletenheid van theorie en praktijk.

Hij is gelukkig, die in een actieve gemeenschap leeft, waarin hij, door zijn werk, gewaardeerd wordt, maar dit werk is geen abstractie, het wordt verwezenlijkt in een intersubjectieve relatie, die de plicht zelf is. De plicht staat niet als een koud en hard bevel tegenover de enkeling, maar is de verwezenlijking van zijn diepe menselijkheid. In de innerlijke solidariteit verwezenlijkt hij dan ook de vrijheid en wordt hij een vrije persoon. Heel de problematiek van de vrije wil, zoals ze door de klassieke moraal gesteld wordt, vindt haar oplossing in de innerlijke solidariteit waarin de enkeling zichzelf kiest in diepe communicatie met de anderen.

Nochtans bestaat het gevaar voor een meditatief quiëtisme wanneer de innerlijke solidariteit op zichzelf besloten blijft en niet naar buiten treedt. De innerlijke solidariteit vervalt in de abstractie wanneer ze niet gedragen wordt door de uiterlijke solidariteit, die de actie is. Hier stelt zich dan het probleem van het klassenbewustzijn dat niet op zichzelf besloten kan zijn, maar een dialectica wordt van menselijk universalisme. De arbeidersklasse, die geschraagd door de innerlijke solidariteit, de strijd aanbindt voor haar ontvoogding, voert ook strijd voor de ontvoogding van de mens. Karl Marx, op het spoor van Hegel, heeft hierop gewezen, maar veel moralisten en vooral de communisten, hebben het probleem van de ontvoogding van de mens abstract gezien, zodat de ontvoogding van de arbeidersklasse uitliep in een tirannie en in het ontstaan van een nieuwe klasse van bureaucraten.

De ontvoogding van de arbeidersklasse kan niet anders opgelost worden dan in de zin van de ontvoogding van de mens, hetgeen het probleem stelt van de verhouding van politiek en moraal. Het machiavellisme heeft beide gescheiden, zodat de politiek als een probleem van machtsverhoudingen wordt waarin het de strijdende partijen toegestaan is beroep te doen op alle middelen, indien ze maar succes hebben.

Zelfs Henriette Roland-Holst, al hield zij er aan op het moreel aspect van de klassenstrijd te wijzen, heeft aanvaard dat het de revolutionaire voorhoede soms toch toegelaten is beroep te doen op leugens, veinzerij en brutaal geweld.[65]

Het socialisme voor zover het authentiek gebleven is, heeft het ethisch probleem in een gans nieuw licht gesteld, zo nieuw, dat het verbazend is, dat zo weinigen de diepe oorspronkelijkheid van de marxistische gedachte niet ontwaard hebben. Voor Marx wordt de moraal een probleem van historiciteit, waarbij de enkeling, door en in de klassenstrijd, de eenheid van moraal en politiek bewerkstelligd, d.w.z. dat het socialisme een verwezenlijkte moraal in de politiek zelf oplost, zonder de moraal op te geven.

Politiek wordt praktische en authentieke moraal, d.w.z. dat de arbeidersbeweging op geen moment, ook in haar bitterste strijd, beroep mag doen op leugens en brutaal geweld of politiemethoden, welk ook het regime moge wezen dat opgericht wordt. Indien zulks wel het geval is dan kan er geen sprake zijn van authentiek socialisme. De socialistische politiek verschilt derhalve radicaal van de politiek der andere partijen, die de splitsing tussen politiek en moraal uitgevoerd hebben. Een socialistische mandataris heeft niet alleen een zuiver politieke, maar vooral een morele rol te vervullen terwijl hij zijn politiek mandaat uitvoert. Het jagen naar posten, het zoeken naar persoonlijke voordelen in de politieke strijd moet daarom ook als een schandalig verraad aan de socialistische idee en aan de mens beschouwd worden.

Socialist zijn betekent in de volle zin historisch zijn en in de historiciteit een levensbeschouwing ontplooien, beamen en bewijzen. Het socialisme wordt dan een theorie die haar praktisch karakter in die zin bewijst dat ze de enkeling uit zijn alledaagsheid opheft en hem in een wereld plaatst waarin hij het mens-zijn dat hij concreet is, ten volle kan ontplooien. Het socialisme wordt derhalve reeds verwezenlijkt in de strijd voor een samenleving waarin de mens zichzelf niet ontvreemd is. Het is alleen zo dat een nieuwe maatschappij mogelijk zal worden.

Wij antwoorden hiermee ook nog op de vraag wat primordiaal is of eerst de morele omwenteling verwezenlijken en dan de sociale of eerst de sociale en dan de morele revolutie. Indien we het laatste standpunt innemen dan is het gevaar niet denkbeeldig, dat de sociale omwenteling maar een illusie zal zijn. Zonder een diepgaande ethische omwenteling in elk individu, is een sociale verandering en reorganisatie zonder enige waarde. Deze morele revolutie geschiedt nochtans niet abstract, maar reëel, in de dagelijkse strijd voor de ontvoogding van de arbeidersklasse, in de geest van de universele solidariteit met alle mensen.

Hier en nu begint de ethische omwenteling in elke enkeling, hier en nu ligt de grondslag voor de nieuwe mens.[66] De ethische omwenteling heeft een sociale grondslag vermits de socialist zich op een bepaalde klasse steunt, haar mond en authentieke leiding is. De ethische en de sociale omwenteling vormen één dialectisch geheel. Ethisch beaamt zich de enkeling zó dat hij in een groeiend bewustzijn ten volle de sociale verantwoordelijkheid van zijn mens-zijn op zich neemt door haar met daden te bewijzen. Hij treedt buiten de grenzen van zijn enge persoonlijke belangen en vereenzelvigt het universele belang met zichzelf.[67]

Zulks kan niet ineens als bij toverslag geschieden, het heeft een geleidelijke opvoeding nodig. De rol van de socialistische partij ligt derhalve niet alleen in de politieke leiding van de arbeidersklasse, die hoofdzakelijk is, maar zij heeft ook haar leden aanhoudend intellectueel en moreel te vormen (de opvoeding heeft dus een dubbel aspect, ze is wederzijds en ze gaat van een hogere instantie uit).

In dit opzicht herneemt zij het werk van de kerk, al richtte het opvoedend werk van deze laatste zich tot de hogere standen, hetgeen laatstens overigens minder waar is.

De socialistische partij moet organisationeel een school zijn die het leven van haar leden zo uitdiept, dat zij tot zelfstandige personen in een broederschap van een gemeenschappelijk ethisch doel verbonden zijn. Toegeven aan de massageest zou hier het einde en de innerlijke ontbinding van de socialistische partij betekenen. Aan de andere kant betekent het toegeven aan de innerlijkheid, de verzaking aan de authentieke innerlijkheid, die zich verwezenlijkt door de uiterlijke solidariteit, waarbij de arbeidersklasse universeel optreedt en bewust solidair is met allen in wier persoon de mens vernederd wordt. Internationalisme en solidariteit met alle verdrukten zijn een praktische toepassing of verwezenlijking van de uiterlijke solidariteit die op politiek gebied in het eigen land zich eveneens uit door een stoutmoedig aanpakken van alle problemen in de geest van het menselijk universalisme, dat een zeer grote verdraagzaamheid veronderstelt of voor gevolg heeft.

6

Behalve de gemeenschap als ethische grondslag van het socialisme, is er ook een ethica van de arbeid.[68] In de burgerlijke moraal speelt de arbeid geen rol, omdat het geheel van ethische regels herleid wordt tot het woord (de logos). Ook het rationalisme kent de arbeid niet, evenmin als de scholastiek, wier ethische visie tot het gebed kan herleid worden. In het 17e- 18e-eeuwse rationalisme groeit het gebed uit tot de logische gedachte, terwijl vanaf Kant aan de logische gedachte de daad wordt toegevoegd, maar deze daad bewaart een magisch karakter.[69] De enige uitzondering hierop wordt bij Hegel gevonden, die voor het eerst in de geschiedenis van de westerse gedachte[70] een filosofie van de arbeid op zulke wijze ontwikkelde, dat zij door Karl Marx verder kon doorgebracht worden. Het ethisch aspect van dit element van de marxistische wereld- en levensbeschouwing werd meestal veronachtzaamd.

Meestal werd ook de wezenlijke betekenis van de arbeid voor de socialistische gedachte miskend, ook door Hendrik de Man, die nochtans naar ethische grondslagen voor het socialisme zocht.

Arbeid dient in verband gebracht te worden met de productie van voorwerpen die aan een bepaalde sociale behoefte beantwoorden. In de arbeid van de mens wordt hierop bewust stelling genomen, terwijl het dier wel een werkzaamheid kent die ook productief kan zijn, maar het bewustzijn van sociale samenhorigheid mist. Het dier kent daarom noch de ploeggeest, noch de arbeidsverdeling. De werkverdeling gaf aanleiding tot het ontstaan van klassen, waar één klas een bevelende rol in het productieproces ging spelen. Derhalve zal deze bevelende klasse een moraal van het woord opstellen en deze moraal aan de andere klasse, die werkelijk arbeidt, opdringen als gehoorzaamheid. In een klassenmaatschappij wordt de arbeid een element van gehoorzaamheid zowel wat de landbouw als wat het ambacht betreft. De landbouwer gehoorzaamt aan de natuur en leert geduldig wachten, zoals hij ook te gehoorzamen heeft aan zijn heer en zijn grillen te dulden. Het ideaal van de Wijze in de Oudheid vindt hier gedeeltelijk zijn oorsprong en de christelijke gehoorzaamheid en wijsheid, die voorschrijft het leed te dulden, is er een voortzetting van.

De ambachtsman heeft aan de grondstof te gehoorzamen, maar hij is actiever, hij is opstandiger, zo is Prometheus inderdaad geen landbouwer, maar wel een ambachtsman.

Nochtans werd aan de ambachtsman de gehoorzaamheid opgedrongen, hetzij als sociale verslaving, hetzij als verzakelijking, als verregaande specialisatie en vakkennis waardoor hij zich met zijn werktuigen en zijn producten had te vereenzelvigen (“schoenmaker blijf bij uw leest”).[71]

In het kapitalisme werd deze reïficatie in verscherpte mate voortgezet, hetzij gepaard gaande met stoffelijke ellende, hetzij met een betrekkelijke welstand. Voor de arbeider betekent zulks diepe gespletenheid. Aan de ene kant is hij niets dan een functie, aan de andere kant wordt hem aangeleerd dat hij een mens is die elke functie te buiten en te boven gaat. Het innerlijk conflict neemt nog meer toe door het feit dat de reïficatie elke gemeenschapsgeest in de arbeid uitsluit.

Het socialisme verschijnt dan als de rijpheid van de evolutie van de arbeid. Het herneemt het kapitalistisch stadium door de arbeid van de verzakelijking te bevrijden. Socialisme betekent arbeid verricht in en voor de gemeenschap, waardoor de enkeling zelf het product van het eigen werk wordt. Gehoorzaamheid en duldende gelatenheid vallen weg om plaats te maken voor een authentieke kameraadschap, waardoor elk werk, elke bedrijvigheid en elke functie belangrijk worden. De uiterlijke en valse hiërarchie valt weg, om plaats te maken voor een natuurlijke en menselijke rangorde, die niemand te decreteren heeft, maar die zich vanzelf en spontaan stelt.

Een moraal van de arbeid moet nog geschreven worden, we denken dat hier zelfs de grondslag kan gevonden worden voor een echte ethische revolutie.

Hiervoor is het nodig van Karl Marx uit te gaan. Voor Marx is de arbeid het principe waardoor de maatschappij zich beweegt, waardoor een menselijke samenleving eerst mogelijk wordt. In en door de arbeid wordt de mens zich aan zichzelf bewust. Het bewustzijn is voor Marx geen probleem van intentionaliteit, zoals voor Husserl, maar van arbeid. Door de arbeid immers veruiterlijkt de mens zich in het product, dat een zelfstandig karakter verkrijgt en de mens zijn dwingende wetten kan afleggen in een klassenmaatschappij. De veruiterlijking van de mens door de arbeid wordt vooral verwezenlijkt wanneer het product een superindividueel karakter aanneemt en de intersubjectieve relaties onder de mensen bepaalt.

Opdat de arbeid authentiek zou zijn, zou de mens er zichzelf in moeten verwezenlijken, maar in onze klassenmaatschappij is er een tegenspraak tussen de subjectieve doeleinden, die op zelfverwezenlijking uit zijn en de objectieve arbeid, die als een noodlot over de proleet hangt, nochtans is de arbeid het element van de vrijheid voor de arbeider en hiermee ook voor alle klassen in de maatschappij. De arbeid regelt de intersubjectieve relaties onder de mensen, evenals zijn verhouding tot de natuur.

De mens verenigt zich met de natuur door de arbeid op zulke wijze dat hij van zichzelf bewust wordt, door zijn macht en de natuur herleidt tot een element dat hem dient en waardoor hij zich van de dwang der natuurwetten bevrijdt. De mens is geen contemplatief wezen, hij smeedt zijn wezen door de arbeid, die hem in bepaalde productieverhoudingen brengt.

Deze productieverhoudingen zijn niet statisch, maar dynamisch, d.w.z. dat de maatschappij steeds in beweging is op een spannende, antagonistische wijze, die klassenstrijd is. Het verloop van de klassenstrijd wordt geschiedenis genoemd. Zoals de mens zichzelf maakt door de arbeid, zo verwezenlijkt hij zich door de geschiedenis. Elk stadium van deze geschiedenis is dan ook een zeer bepaalde verwezenlijking van de mens, ook het kapitalistische.

De bewonderende woorden over de scheppingskracht van het kapitalisme in Het Communistisch Manifest zijn gekend en ze zijn ook geen stijlvorm of een gril van Marx, ze drukken integendeel een wezenlijke trek van zijn gedachte uit. De kritiek die Marx op het kapitalisme zal uitoefenen zal daarom voor doel hebben de scheppende kracht van het kapitalisme te vertienvoudigen in een socialistische maatschappij.

In het kapitalisme is de arbeid het element waarin de mens zichzelf verliest, waarin hij zich van zichzelf vervreemdt én als kapitalist én als proletariër. De aliënatie van de mens bestaat erin dat de persoonlijke verhoudingen verzakelijk worden, zich herleiden tot de relaties van koopwaren. Het komt er dus op aan de mens van zijn aliënatie te bevrijden, door van de arbeid een gemeenschapselement en niet een productie van koopwaren te maken. In het laatste geval wordt de arbeid uiterst gespecialiseerd, in het eerste wordt de mens in staat gesteld allerlei soort van arbeid te verrichten.

De filosofie die zich steeds tegen de aliënatie van de mens verzet heeft, maar op een theoretische wijze, zal zich met de ellende van de arbeid verbinden en zich verwezenlijken in de concrete mens. De verwezenlijking van de filosofie is de opheffing van het proletariaat. Deze filosofie kan daarom niet anders dan revolutionair zijn. Zij verbindt zich met het revolutionaire element in de strijd tegen de afgoden zoals o.m. het privaateigendom of het fetisjisme der koopwaren. Om welke filosofie gaat het hier? Om het geheel van de Europese gedachte die er steeds naar gestreefd heeft de totale en universele mens te verwezenlijken en er niet toe in staat was omdat ze de sociale mogelijkheden hiertoe niet had. Eerst het kapitalisme schiep de mogelijkheid tot de verwezenlijking van de totale mens door de nijverheid en door de gealiëneerde mens zoals hij in het proletariaat verschijnt, te scheppen. De filosofie heeft haar academisch en abstract karakter te verlaten en zich te engageren, zich te verbinden met de ellende van de mens.

Filosofie heeft de diepe wanhoop, de sluimerende opstand van de gealiëneerde mens bewust te maken en op te zwepen, niet met academische woorden, maar door theorie in de actie, die uit de arbeid voortspruit.

Er bestaat een moraal en een humanisme van de arbeid die wezenlijk revolutionair zijn. Van belang is dat de mens zichzelf maakt door de arbeid. Hij stelt zo een einde aan elke substantie, aan een vaste wereld waarin de mens gekozen werd door een hoger Gezag. De arbeid heeft aan het begrip schepping een gans nieuwe betekenis geschonken. De schepping is joods-christelijk van oorsprong als zijnde een schepping uit het niets. God sprak en de wereld ontstond. Deze opvatting is alleen mogelijk wanneer aan het woord een doorslaggevend en fundamenteel karakter geschonken wordt.

Een heel andere visie wordt ingevoerd door de arbeid. Deze schept nieuwe voorwerpen uit niets, maar uit grondstoffen die mogelijkheden zijn en deze mogelijkheden liggen niet in de grondstoffen zelf, maar in de mens in zijn behoeften en in zijn verbeelding. Hij maakt van de grondstoffen mogelijkheden tot voorwerpen. De scheppende daad bestaat daarom uit twee factoren: ontwerp van grondstoffen en bewerking van objecten. Het ontwerp van grondstoffen kan zich verwezenlijken in de bestaande natuur, veronderstelt dus dat deze natuur zelf in het bereik van de mens zou liggen, dat ze bruikbaar zou zijn voor het eigen leven van de mens die zich verwezenlijkt door de vervaardiging van objecten.

De techniek is niets anders, zij is de scheppende zelfverwezenlijking van de mens. Men zal op allerlei wantoestanden wijzen die door de techniek geschapen worden, maar men verliest uit het oog dat deze techniek aan de arbeider een veel menswaardiger bestaan heeft geschonken dan 100 jaar geleden, dat zij de ziekten bestrijdt, het leven verlengt, de honger aanvalt. Hier ligt de grootste zelfverwezenlijking van de mens, die ook op een karikatuur kan uitlopen, men denke aan het geval Babbitt, maar die ook een reële zelfverwezenlijking zijn kan wanneer, samen met de technische ontwikkeling, een filosofie van de mens gepaard gaat en deze filosofie van de mens is de socialistische gedachte, die een bezinning is over de mens en zijn rede, over zijn reden van bestaan, over zijn individuele existentie en zijn gemeenschappelijk bestaan. Het socialisme is derhalve in wezen een humanisme van de arbeid.

7

Het oude of burgerlijke humanisme is gebonden aan de cultus van het woord. De rede van dit humanisme is dan ook het woord, zelfs indien het zuiver wetenschappelijk wordt. Het burgerlijk wetenschappelijk humanisme herleidt dan ook de mens tot een zuivere functie, tot een reeks gedragingen die wezenlijk niet verschillen van het dier.

Het rationalisme dat hieruit voortspruit is nog meer mensonterend dan het geloof dat het bestrijdt. Het is er overigens mee verwant, want het houdt aan de cultus van het woord, van het wetenschappelijke woord. Het is daarom meestal zeer naïef en heeft, evenals het geloof, een grote invloed op de massa. Nochtans wordt heden de wetenschap een domein dat maar toegankelijk wordt voor enkele uitverkoren specialisten en is de gevulgariseerde wetenschap zeer ver van de werkelijke wetenschap, zodat op dit gebied een zeer zware crisis ontstaat in het burgerlijk wetenschappelijk humanisme, dat vroeg of laat in dogmatisme moet omslaan.

Helemaal anders is het gesteld met het humanisme van de arbeid, dat vooral rekening houdt met het sociale aspect van de techniek en van de wetenschap, om zo een nieuw rationalisme van existentiële aard uit te werken.

Goethe en na hem Fichte hebben reeds gewezen op de oneigenlijkheid van het woord, zij beaamden daarom de daad, die anderzijds bij hen nog te veel kenmerken van het woord had. Om welke daad het eigenlijk ging, hebben zij niet duidelijk bepaald. Ludwig Feuerbach en na hem F. Nietzsche hebben deze daad in een lichamelijk zintuiglijk leven gezien. De grootheid van Marx bestaat er juist in dat hij deze daad in de arbeid zag. Zijn ontdekking dat de waarde der koopwaren bepaald wordt door de arbeidstijd voor zover hij beantwoordt aan de sociaal nuttige productie, is daar de uitdrukking van.

Het humanisme wordt een bevestiging van de mens in de arbeid en voor zover hij in het productieproces actief staat. De sociale kant van dit humanisme moet niet meer onderlijnd worden, maar ook dit sociale heeft geen abstracte, wel een existentiële betekenis. Het humanisme gaat zo over van een verfijnd geredeneer in het harde leven van de mens die poogt zich aan de klem en de greep van de natuur te onttrekken. In de eerste plaats poogt hij het begrip noodlot te vernietigen.

Zolang de mens gevangen is in het humanisme van het woord, leeft hij in een magisch-religieuze wereld, waarin het noodlot een verschrikkelijke en verwoestende rol speelt. Het noodlot van de Grieken treedt steeds vijandig op, daar waar er te straffen valt.

In het judaïsme en in het christendom neemt het de gestalte van God aan. In het laatmiddeleeuws toneelspel Elckerlyc treedt God op als het Gezag dat aan de mens rekenschap vraagt, zodat Hij de Dood naar Elckerlyc stuurt.[72] Alles verlaat Elckerlyc: Kracht, Schoonheid, de vijf Zinnen, alleen de Deugd blijft hem over en waartoe? Om opgenomen te worden door de Dood. De theologen mogen nog zozeer op het “optimistisch” karakter van het christendom wijzen, de christelijke werkelijkheid spreekt zulks tegen. We hebben in Elckerlyc met een reële belevenis van God te maken en deze belevenis is tragisch; daarom verschilt de God van Elckerlyc niet van de Ananke der Grieken.

Ook in het zeventiende eeuws rationalisme verschijnt God als het Noodlot zowel bij Descartes als bij Spinoza of Leibniz. De laatste is niet alleen een determinist, maar zijn vooraf bepaalde harmonie heeft iets noodlottigs. Het empirisch rationalisme van Locke, Hume, J. St. Mill en Spencer schijnt het Noodlot verzaakt te hebben, het is niet waar, het verkrijgt het karakter van een dwingende werkelijkheid, die zich op biologisch gebied in de 19e eeuw gaat uiten in de erfelijkheidsleer.

Emile Zola en ook Baudelaire waren hierdoor diep onder de indruk gekomen, terwijl Ibsen in de erfelijkheid uitdrukkelijk het Noodlot zag. De hedendaagse wetenschap, voor zover ze nog begrepen kan worden, heeft hieraan geenszins verzaakt, integendeel zelfs.

Wanneer sommige rationalisten beroep doen op de wetenschap, inzonderheid de biologie, zijn zij er zich wellicht niet van bewust dat heel hun zogenaamde wetenschappelijkheid even religieus is als het christendom, met dit verschil dat dit laatste veel dynamischer, humaner en aantrekkelijker wordt dan een levensvisie die de mens niets anders te zeggen heeft dan dat hij niet van het dier verschilt en zijn bestaan tot gedragingen herleidt aan vaste wetten, die een noodlottig karakter hebben onderworpen.

Het humanisme van de arbeid, omdat het de menselijke taak ziet in het smeden van het eigen bestaan door de overwinning van de natuur, d.w.z. van elk noodlot, heeft daarom een diep bevrijdend karakter. Het wijst de mens een gans nieuwe weg naar concrete vrijheid, die hem van alle uiterlijke druk bevrijdt, van elk religieus of rationalistisch noodlot.

De existentiefilosofie en vooral de gedachte van J.P. Sartre die de vrijheid als uitgangspunt neemt, sluit ten zeerste bij een humanisme van de arbeid aan. De eenling bepaalt zich aanhoudend door zijn werk dat hij is. Op literair of wijsgerig gebied betekent het dat hij geheel is wat hij schrijft of denkt. Op wetenschappelijk gebied schijnt het minder waar te zijn, want de koude objectiviteit van de wetenschap schijnt zulks niet te verdragen, maar het is zo niet, want het verschil tussen een authentieke geleerde en een wetenschappelijke duivenmelker ligt juist hierin besloten dat de eerste geheel zijn onderzoek op elk moment is.

Het werk, dat uit de inspannende arbeid voortspruit, is de verwezenlijking van de mens, want hij bepaalt zich er door. De mens bepaalt zichzelf door zijn werk, door hetgeen hij werkelijk, als sociaal nuttige arbeid verricht. Iedereen kan scheppend leven. Het is niet nodig het scheppend werk, zoals het humanisme van het woord denkt, te beperken tot artistieke, literaire of wetenschappelijke creatie. Aan het begrip elite wordt zomede een einde gesteld, het wordt gedemocratiseerd. De elite is iedereen, zonder onderscheid en de rangorde die toch ontstaat is van natuurlijke aard.

Het leiderschap verliest zijn magisch karakter, de leidende mens is niet alleen lijdend, maar hij drukt in en door zijn bewustzijn de weg uit die de anderen vaag en blind volgen. Hij treedt derhalve opvoedend op en wie weet niet dat de echte opvoeder zoals zijn leerlingen is, met al hun duistere en lichtvolle kanten, hun kinderachtige en rijpe gedachten? De echte leider behoort daarom niet tot de elite, want hij poogt van de anderen leiders te maken.

Geen kudde en geen leiders is een regel die alleen kan voortkomen uit een humanisme van de arbeid. Vooral in de hedendaagse arbeidsvoorwaarden zijn verstandige werklieden nodig, die initiatief en zo min mogelijk leiding nodig hebben. Een flink gevormde arbeider is geen geestelijk ongeletterde, maar de gelijkwaardige van eender welke ingenieur, die hierdoor nochtans de leiding niet verloren heeft. De arbeider moet zo zelfstandig mogelijk in groepsverband kunnen werken. Op wetenschappelijk gebied wordt dit humanisme van de arbeid nog duidelijker. Een flinke leraar vormt leerlingen die zo gauw mogelijk in staat zouden kunnen zijn zelfstandig op te treden en zelf leraar te zijn.

In een partijorganisatie stelt zich hetzelfde probleem. De partijleiding heeft ervoor te zorgen dat de leden zo zelfstandig mogelijk in groepsverband zouden worden, om op elk moment een lid van de leiding op een degelijke en verantwoorde wijze te kunnen vervangen. De decadentie van het socialisme bestaat juist hierin dat de leiding in het burgerlijk humanisme van het woord vervallen is en geen intieme voeling meer heeft met de leden. Ze is door en door gebureaucratiseerd en verburgerlijkt. Wellicht dient hier de oorzaak van het verval van de socialistische gedachte gezocht te worden, want een gebureaucratiseerde leiding glijdt naar een socialisme van het woord, naar een magisch bestaan, dat geen uitstaans heeft met het socialisme van de arbeid.

De crisis van het hedendaagse socialisme ligt besloten in de abstracte geest van een groot aantal socialistische leiders, die in het socialisme nog maar enkele vage begrippen en beginselen onthouden hebben, die dus geen theorie meer bezitten.

Voor een leiding van een socialistische beweging is het gebrek aan een theorie dodelijk voor die beweging zelf, want zonder theorie vervalt elke arbeid in een automatisch gedoe dat vanzelf uitsterven moet. Het grote probleem van onze tijd is juist de verzaking van elke leiding, die zich ook elders dan in het socialisme bespeuren laat. Het gevolg hiervan is dat de leiding dikwijls vervangen wordt door een surrogaat, die de dictatuur is. Natuurlijk zou men op tactische fouten van de socialistische leiding kunnen wijzen om de crisis van het socialisme te verklaren en wij willen wel toegeven dat het zo zou kunnen zijn, maar de tactische fouten zijn te wijten aan het gebrek aan een degelijke authentieke leiding. Men mag ook zo’n goede tacticus zijn en op een meesterlijke wijze kunnen manoeuvreren, indien men niet in diep contact, in een mede-werkzame communie met de leden leeft, zal alle tactiek tevergeefs zijn en op een sisser uitlopen. De macht van een socialistische leiding is dat zij tot een werkgemeenschap behoort, wier spreekbuis, wier heldere en richtende gedachte zij is. Indien zulks niet het geval is, dan vervalt het socialisme in empirisme en heeft het opgehouden te bestaan.

De verhouding van de leiding tot de werkgemeenschap is deze van de geest en stof. De geest is de mogelijkheid van de stof, is haar toekomst en zin, d.w.z. dat hij de stof in geest heeft om te zetten en dit in een lopende en afwisselende reeks. Het is dus best mogelijk dat de geest uitdooft om allerlei redenen en de stof tot een vormeloze massa herleid wordt. Het humanisme van de arbeid lost op een dialectische wijze de verhouding van infra- en superstructuur op.

De infrastructuur is niets “lagers”, niets dat enigszins de verachting van de “hogeren” verdient, want ze bevindt zich ook bij de “hogeren”. Infrastructuur is al hetgeen nieuwe vorm vergt in een opklimmende reeks. Vooral op het gebied van de arbeid wordt dit duidelijk. Een fabriek gaat ten onder indien zij zich niet aanhoudend hervormt, indien haar productie en producten zich niet zonder ophouden vernieuwen, indien dus haar infrastructuur niet stagnant blijft en steeds overgaat in nieuwe superstructuren, indien dus de infrastructuur geen superstructuur wordt, die op haar beurt dan infrastructuur is voor een nieuwe superstructuur.

De geest van een beweging is dus haar mogelijkheid, d.w.z. haar theorie die geënt is op de arbeid van een gemeenschap. Zonder theorie vervalt de gemeenschap, terwijl de theorie magisch wordt indien ze niet vergroeid is met de gemeenschap, die ze te leiden heeft.

Het humanisme van de arbeid betekent dus de bevrijding van de mens uit de greep van elk duister lot en de werkzaamheid onder een bezielende leiding, die nooit het contact met de concrete, zorgende en arbeidende mens verliest en zijn reële problemen niet alleen verstaat, maar ook intiem beleeft.

Er is nog een derde element dat van belang is in het humanisme van de arbeid: de onschuld van elk bestaan. In de arbeid kan er geen sprake zijn van zonden die vergeven, maar fouten die dienen verbeterd te worden. In het humanisme van het woord, zelfs indien het rationalistisch is, speelt de zonde een zeer grote rol. De vergeven zonde lost trouwens niets op. Elckerlyc moet aan God rekenschap verschaffen en niemand wil hem volgen, zelfs zijn deugd kan het niet, want ze is zwak geworden door zijn zondigheid. Hij zal daarom boete doen en zijn boete herleidt zich tot een symbolische of reële geseling van het lichaam, waardoor zijn deugd sterk wordt. In beide gevallen moet hij sterven en de vergiffenis van zijn zonden is maar een zwak middel om hem met de dood te verzoenen. Daden verricht hij niet meer, hij geselt nog maar zijn lichaam. Het kwaad dat Elckerlyc bedreven heeft wordt niet hersteld, omdat het humanisme van het woord een magisch karakter heeft. Het is voldoende dat Elckerlyc berouw zou bewijzen, opdat alles weer goed zou worden. Het rationalisme handelt overigens niet anders. Het inzicht van een persoon in het kwaad dat hij bedreven heeft, de spijt die hij hierover heeft, zijn voldoende om alles weer te herstellen. Feitelijk is het een reactie van een oneigenlijke mens. In het humanisme van de arbeid, waar geen sprake is van zonde, is er ook geen sprake van wroeging of boete. De wraak die door de boetedoening verondersteld wordt, behoort tot een magische wereld, die de arbeid niet kent. De rijpe in het werk gegroeide rede, is het inzicht dat bepaalde daden verkeerd waren. Het komt er dus op aan zo vlug mogelijk te herstellen wat hersteld kan worden en er op te letten, niet zo maar door een voornemen, maar door een pedagogie, door zelfopvoeding, dat bepaalde fouten niet meer zouden bedreven worden.

In het humanisme van de arbeid is een moord een fout, want indien het zo niet was, zou elke ploeggeest verdwijnen en de arbeid onmogelijk maken. De moord lost trouwens niets op, want de enige echte oplossing vindt in het leven plaats en niet in de dood.

Het aankweken van zondigheid bij de mens betekent feitelijk hem onvrij maken, hem leren het hoofd te buigen en nooit iemand in het gelaat te durven kijken. De bevrijding van de zonde is de bevrijding van de mens zelf, hetgeen niet anders kan geschieden dan in een werkgemeenschap. Er kan dan alleen nog maar sprake zijn van belering. Nochtans is er een element dat bijzondere aandacht vergt, de schuld nl. Het schuldgevoel is normaal waar het bewustzijn van de zondigheid bestaat. Indien dit laatste wegvalt, verdwijnt dan ook het schuldgevoel? We stellen vast dat het tegendeel waar is. Een fout heeft als zodanig met de schuld geen uitstaans. De schuld heeft betrekking op het subject, dat verantwoordelijk wordt gesteld voor een bepaalde daad. In het schuldgevoel komt derhalve het bewustzijn tot uiting dat het subject als zodanig verantwoordelijk is voor hetgeen het gedaan heeft en het is verantwoordelijk omdat het vrij is. Het kon een bepaalde daad ook niet verricht hebben.

Vrijheid en schuld vormen een onafscheidbaar geheel, dialectisch met elkaar verbonden en alleen verklaarbaar door de arbeid, die eerst de eigenlijke zin van de vrijheid geschapen heeft.

De ambachtsman is vrij omdat hij een bepaald werk volgens een zeer bepaalde vorm wel of niet maken kan, een landman is veel minder vrij omdat hij van elementen afhangt waarop hij geen invloed kan uitoefenen. Indien de oogst mislukt, is het zijn schuld niet, maar hij werd gestraft omdat hij een zondaar is. De Griekse mythe van Oedipus die gestraft wordt voor daden die hij in alle eer en geweten verricht heeft, is een kind van een geestesgesteldheid van boeren.

De ambachtsman daarentegen weet dat het mislukte product zijn schuld en dat de straf juist deze mislukking is. Hij moet maar herbeginnen en trachten het beter te doen dan de eerste maal. Zo oefent hij zich in de vrijheid en hoe vaardiger hij wordt, des te vrijer wordt hij, des te meer bevrijdt hij zich van de schuld.

Het schuldgevoel is daarom een gevolg van een mislukking en in een humanisme van de arbeid komt het er daarom op aan iemand zoveel mogelijk te doen lukken in hetgeen hij verricht. Het geluk staat in rechtstreeks evenredige verhouding met het lukken in een concreet werk. De totaliteit van de voortgebrachte werken of voorwerpen is de verwezenlijking van een leven en zo deze totaliteit gelukt is, is een leven ook gelukt en gelukkig. Het geluk is daarom geen element van het noodlot, iedereen heeft het in handen, indien hij maar geleerd heeft het dagelijks werk van zijn handen of van zijn hoofd zó te verrichten dat het zoveel mogelijk lukt. Hoe meer iemand in zijn werk lukt, des te kleiner wordt zijn schuldgevoel, des te groter zijn vrijheid. Bevrijding van de schuld, vrijheid en geluk vormen één dialectisch geheel. De opvoeding en de leiding van een leven, dat in de geest van het humanisme van de arbeid gevormd werd, kan niet anders verwezenlijkt worden dan door het aanleren van een methode waardoor een subject in een bepaald werk lukt. Om gelukkig en vrij te zijn moet men iets kunnen doen, zo kan men ook iets van zijn leven maken. De vrije en gelukkige mens heeft iets van zijn leven gemaakt, ondanks het bitterste leed dat hem soms te beurt viel, ondanks eenzaamheid en miskenning. Indien zijn werk gelukt is, zal het vroeg of laat erkend worden en zal hij zich van de eenzaamheid bevrijden.

De groei van de gemeenschapszin houdt innig verband met het gelukte werk van de eenlingen. Mislukkelingen doen een gemeenschap springen. Indien de haat, de nijd en de ijdelheid de band onder de mensen worden, dan is het omdat ze mislukkelingen zijn. In een zekere zin is daarom de filosofie van Jean-Paul Sartre de wijsbegeerte van mislukkelingen. Sartre kent haast geen andere dan de mislukte mens, die ongezellig leeft en zich verdrongen en verloren weet.

De gelukte mens is vanzelfsprekend doordrongen van de gemeenschapszin, want elke zinvolle arbeid is sociaal nuttig, beantwoordt aan een sociale behoefte. Daarom schenkt de gelukte arbeid een levenszin. De filosofie van de onzin bij Albert Camus is een gevolg van een geestesgestelheid waarbij iemand zich afvraagt waartoe en waarvoor zijn werk eigenlijk dient. Zo stelt zich deze vraag voor de schrijver, die dan maar besluiten kan te schrijven omdat hij niet anders kan. De grootste kritiek die tegen het kapitalisme gevoerd kan worden is dat het de mensen werken doet met het gevoel en het bewustzijn dat ze niets anders kunnen dan hetgeen ze doen en dat ze hun werk verrichten omdat het niet anders kan, omdat dus alle mogelijkheden voor hen afgesneden zijn geworden. Het humanisme van de arbeid leidt naar een filosofie van het geluk, zonder daarom in een vlak en hol optimisme te vervallen, zelfs met de aanvaarding van een diep pessimisme wat het uiteindelijk doeleinde van het menselijke bestaan betreft.

_______________
[40] Cfr. L. Laurat, Problèmes actuels du Socialisme, Paris, Les Iles d’Or, 1955, blz. 17. La doctrine d’autrefois, d’inspiration largement marxiste, a été abandonnée... Mais la doctrine abandonnée ne fut remplacée par aucune autre.
[41] Cfr. Aristoteles (N.E.K. 10, 1180 b 20-23).
[42] Het is opvallend hoe zwak de eigenlijke marxistische productie is. Er wordt in dit opzicht veel meer over het marxisme nagedacht in het katholieke, dan in het marxistische kamp.
[43] Cfr. Dr. K.H. Höfele, Rienzi, das abenteuerlichte Vorspiel der Renaissance, München, Oldenbourg, 1958.
[44] Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère (Paris, 1846). Nieuwe uitgave C. Bouglé, H. Moysset, R. Picard, Paris, Rivière, 1923, 2 dln.
[45] Marx is erfgenaam van een eeuwenoude tendentie in het Westers denken dat bij zijn meest authentieke en bewuste denkers socialistisch van aard is, omdat het steeds naar de verwezenlijking streefde van de universele mens, de uomo universale van de Renaissance is er een variante van. Alleen aanvaardden de meesten dat hij reeds verwezenlijkt was als Idee, als Ziel of onmiddellijk kon verwezenlijkt worden, terwijl Marx erop wees dat gans de geschiedenis van de mens gekenmerkt wordt door de klassenstrijd (het prebistische primitieve communisme behoort niet tot de geschiedenis) en dus door de gealiëneerde mens. De universele mens is voor Marx een ethische eis, die langs de politieke praxis om zal verwezenlijkt worden door en in een socialistische maatschappij.
[46] Moses Hess heeft erop gewezen dat het geld de duivel is. “Ist der Feind dieser Welt, das Böse oder der Teufel, vor dessen Verführung das Christentum warnt, wesentlich etwas anderes als dieser verfluchte Mammon, den wir unser Schatz nennen? Nein, nichts anderes. Aber die Christen, welche sich alles in Bildern vorstellen, hatten sich auch das verfluchte Geldwesen unser dem Bilde des Teufels vorgestellt” (geciteerd naar Dr. Erich Thier, Das Menschenbild des jungen Marx, Göttingen, 1957, blz. 51).
[47] Cfr. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, zette deze kritiek weer voort. Hetzelfde werd door Gabriel Marcel gedaan (cfr. Etre et avoir).
[48] Max Weber heeft erop gewezen hoe Luther en Calvin beroep doen op het succes om hierin een teken te vinden van de beslissing van God over ons heil. Het protestantisme is de godsdienst van de bourgeoisie in haar opgang, terwijl de decadente bourgeoisie meer beroep zal doen op het autoritaire katholicisme, dat overigens ook het succes als teken van Gods wil gebruikt.
[49] Men lette erop dat zulks voor gevolg heeft dat een overwinnende partij in de oorlog of in de politieke strijd ook gelijk heeft.
[50] Ook het seksuele leven werd door het geld aangetast. De hedendaagse vrouwen zien in het geld het kenmerk van de mannelijkheid van iemand. Het geval van de Aga Khan is in dit opzicht symbolisch. Een goed geklede man bewijst hierdoor dat hij vermogend is en heeft dus meer kans bij de vrouwen, dan een middelmatig of arm geklede man. Hetzelfde geldt overigens ook voor de vrouw. Erotiek en geld zijn heden zeer intiem met elkaar verbonden.
Cfr. Dr. Maranon, en Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, Boston, The Beacon Press, 1955.
[51] De bourgeois moet beroep doen op de onbaatzuchtigheid omdat hij alzo de loontrekkers er toe kan bewegen zich op te offeren, zich tevreden te stellen met weinig, omdat hij ook zo zijn privézaak kan doen doorgaan als een zaak van iedereen.
[52] Cfr. o.m. Henriette Roland Holst-Van der Schalck, Communisme en Moraal, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1925, blz. 29 sq.
[53] Kenmerk van het geld is dat het meer geld scheppen moet om echt geld te kunnen zijn. De zuivere consumptie is niet de eigenlijke rol van het geld. Indien een kapitalist begint met te verkwisten, dan is hij decadent geworden, omdat hij niet meer weet wat ermee te doen.
[54] In dit opzicht leent zich de christelijke huwelijksmoraal zeer gemakkelijk tot de verzakelijking van de mens. De vrouw is er om te trouwen en om moeder te zijn. Het huwelijk heeft geen andere betekenis. Zulke opvatting van het huwelijk past zeer goed bij het formalisme van de burgerlijke moraal.
[55] Cfr. G.S. Kirk, Heraclitus, the Cosmic Fragments, Cambridge 1954, blz. 33.
Heraclitus heeft hier een antropomorfisme ingevoerd die een lange geschiedenis zou hebben. De logos ligt ten grondslag aan het heelal. Het is dus voldoende het juiste woord te bezitten om ook invloed op de wereld te kunnen uitoefenen of haar te begrijpen. De juiste formulering of bepaling van het woord is dus de waarheid (van Socrates tot Kant en van Kant tot Wittgenstein).
[56] De ethische wens of het eenvoudig uitspreken van deze wens staat op moreel gebied gelijk aan zijn vervulling en is derhalve de zg. goede wil. Indien iemand bv. zegt dat de jeugd een humanistische moraal nodig heeft, heeft hij hiermee én zijn goede wil bewezen én reeds een begin gemaakt, in zijn verbeelding althans, met de verwezenlijking ervan.
[57] Het natuurrecht beantwoordt eraan.
[58] Men bedenke daarbij dat deze burgerlijke moraal een rationalistisch karakter had en zowel godsdienstig als atheïstisch kan zijn. Het rationalisme in de moraal betekent dat de eenling steeds naar een algemene regel of een algemeen voorbeeld handelt, hoe het ook gefundeerd moge wezen. Wat de kritiek op de burgerlijke moraal betreft, zo denken we aan Pascal, Kierkegaard, Dostojevski en Nietzsche.
[59] Een derde rationalisme ging door de cultus van de wetenschappen, het zg. sciëntisme, ontwikkelde een vierde in de existentiële gedachte, o.m. bij Karl Jaspers, Martin Buber, ook J.P. Sartre en Albert Camus.
[60] Zelfs zijn er psychologen zoals C.G. Jung, Erich Neumann, Hesnard en vooral Maslow die de moraal door de psychologie wensen te vervangen. Anderen, biologen en psychologen van de gedragingen, willen de moraal tot een zuiver aanleren van gedragingen herleiden. Zelfs van marxistisch standpunt kan men zulke stemmen vernemen, cfr. o.m. Pierre Naville, Psychologie, marxisme, materialisme, Paris, Rivière, 1946, blz. 43-83.
[61] Cfr. ook Max Weber, naar Karl Jaspers (Max Weber, Politiker, Forscher Philosoph, München, Piper, 1958, blz. 40). “Zur Wiederaufrichtung Deutschlands in seiner alten Herrlichkeit würde ich mich gewiss mit jeder Macht der Erde und auch mit dem leibhaftigen Teufel verbünden, nur nicht mit der Macht der Dummheit”. Het is zonderling dat Karl Jaspers deze woorden in een studie aanhaalt waaruit het hoge humane en liberale karakter van Max Weber moet blijken. Feitelijk was hij een cynicus en drukte hij de moraal uit van de ontbonden Duitse burgerij.
[62] De cultus van de eenzaamheid kan niet socialistisch zijn, heeft iets decadent burgerlijks in zich. Een socialist kan zich derhalve niet in het eigen persoonlijk geluk opsluiten, wanneer een hele gemeenschap ten onder gaat.
[63] Zulks betekent dat geen enkele ethische imperatief mogelijk is zonder het bestaan van mensen die reeds deze imperatief nageleefd hebben en nog naleven.
In een wereld waarin allen, zonder uitzondering, oneerlijk zijn heeft het geen zin te zeggen: wees eerlijk. Elke ethische imperatief heeft een voorbeeld tot navolging nodig, maar dit voorbeeld moet bestaan anders heeft de imperatief geen zin, d.w.z. elk bevel veronderstelt dat de mogelijkheid bestaat het uit te voeren. Hetgeen Kant zegt: “gij moet, dus gij kunt”, kan eigenlijk aanvaard worden indien het betekent: “gij kunt, dus moet gij meer kunnen”, al valt er zelfs over deze formule te discussiëren.
[64] De burgerlijke moraal veronderstelt derhalve, ondanks haar aanspraak op algemene geldigheid, dat zij die in ellende leven, niet in staat zijn ze te volgen. Ze zijn de arme zondaars voor wie gebeden dient te worden of die het medelijden van de “goeden” verdienen.
[65] Henriette Roland Holst-Van der Schalk, Communisme en moraal, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1925, blz. 148-149. “Aan zijn brandende dorst naar gerechtigheid ontleent het communisme het recht en de plicht “voor de vernietiging van het kapitalisme te strijden”. Het ontleent daaraan het recht en de plicht in die strijd, wanneer het niet anders kan, list en geweld te gebruiken, vijanden te bedriegen, vijanden te dwingen, vijanden te ontrechten, vijanden te doden”. Natuurlijk wijst zij er op dat het communisme zich bewust moet zijn van de tegenspraak tussen “zijn hoogste idealen en de middelen waardoor het die najaagt” (149). Deze tegenstrijdigheid mag niet bestaan waar het om een authentiek socialistische ethica gaat.
[66] Geen enkele generatie kan derhalve opgeofferd worden voor een volgende, terwijl elke éénling zelf, uit eigen en vrije beslissing, in staat kan en moet zijn zichzelf op te offeren.
[67] De utilitaristen, zoals J. Bentham en J. St. Mill hebben dit zeer goed ingezien. J.P. Sartre spreekt van het zijn van de existentie als een zijn-voor-anderen. Voor Martin Buber houdt elk authentiek ik een gij in. Er kan geen ik zonder een gij zijn of uitgesproken worden, terwijl het inauthentiek een relatie heeft tot een het.
[68] De enige, voor zover we goed ingelicht zijn, die in de hedendaagse literatuur ernstig en grondig op dit probleem is ingegaan is Jules Vuillemin, l’Etre et le travail, Paris, PUF, 1948.
[69] In de Faust van Goethe heeft de daad, zelfs waar reeds de nijverheid verschijnt, een magisch karakter; ook zo bij J.G. Fichte.
[70] Cfr. Lukacs, Der junge Hegel, Zürich, 1948.
[71] Jean Lacroix, Le sens de l’athéisme moderne, Tournai-Paris, Castermann, 1958, blz. 23 sq. wijst erop hoe de wetenschap een mogelijkheid tot “actie” (pouvoir d’action) ontwikkelt en een einde stelt aan de contemplatieve houding t.o.v. de natuur. “La science moderne est destructice de la mentalité contemplative et la remplace par une attitude d’explication conquérante” (blz. 23).
[72] Cfr. Den Spyeghel der Salicheyt van Elckerlyc, uitg. door Dr. A. Van Elslander, de Nederl. Boekhandel, 1952, blz. 3: “Ick sie boven uut mijnen throne / Dat al dat is int smenschen persone / Leeft uut vresen, onbekent. Blz. 4: Al dat op wast argbert voert. / Daer om wil ic nu, alst be hoert, / Rekenninghe van Elckerlyc ontfaen. Blb. 5: ...nochtans synse soe door / Ende verblent int aertsche goet, / Als dat justicie Wercken moet / Aen Elckerlyc die leeft so onvervaert. / Waer sidi, mijn Doot die niemand en spaert. / Coemt hier, hoert wat ic u sal verwonden”. De Dood komt en God spreekt hem dan zo toe (blz. 5): “Gaet hene tot Elckerlyc khereet / Ende segt hem van mijnen tweghen saen / Dat hi een pelgrimagie moet gaen / Die niemant ter werelt en mach verbi / Ende dat hi rekeningh come doen mi / Sonder vertrec: dats mijn ghebot”.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 6

6. Nihilisme en opstand

1

Het nihilisme is een verschijnsel dat eerst een zuiver politiek karakter had in Rusland en als zodanig door Toergenjev bestempeld werd. Nietzsche heeft de term dan hernomen en er een religieuze en metafysische waarde aan geschonken. Wij zullen rechtstreeks op zijn standpunt en visie niet ingaan en het religieus nihilisme zelf eerst behandelen.

Ook Nietzsche sprak van een christelijk nihilisme, waarbij dit laatste ervan beschuldigd werd de werkelijkheid niet te kunnen aanvaarden en naar een zogenaamde ware wereld te vluchten. Op de keper beschouwd houdt deze beschuldiging geen stand. De geschiedenis van het christendom getuigt dat het zo wereldvreemd niet was als Nietzsche, onder invloed van Schopenhauer, dacht. Nietzsche zag in het christendom een vage boeddhistische religie, een afschijnsel van de wereldvreemdheid van Schopenhauer zelf. Zelfs is het christendom niet zo pessimistische als Nietzsche dacht. Hij heeft, op een zonderlinge wijze, de heilsboodschap uit het oog verloren. Toch heeft het christendom het nihilisme ontwikkeld, maar op een heel andere wijze dan Nietzsche dacht. De christelijke levens- en wereldvisie is joods van oorsprong. Het judaïsme heeft een einde gesteld aan de magische wereld met haar noodlotsgedachte, evenals aan het polytheïsme dat zich hieruit ontwikkeld heeft en dat was dan het begin van de weg naar het nihilisme en het atheïsme.

1. De magische wereld wordt door een noodlot beheerst waaraan de mens angstig onderworpen is. De wereld is voor de magische mens een aanhoudende bedreiging, waarin hij zich te veel voelt, opgejaagd en in gevaar bevindt. Noodlot en angst samen. Het noodlot is onbepaald, het slaat op een onberekenbare wijze en iedereen is schuldig. Deze magische wereld vindt men o.m. bij Kafka terug. Niemand is erin op zijn gemak, de mens is dan ook een bestendige beschuldigde. Wat hij ook moge verrichten, het is verkeerd. Zo hangt alles dan af van de kans. Het geluk of de Fortuna is een macht die op een onberekenbare wijze over de mens beschikt en daarom ook onbegrijpelijk is. Het is in weze onredelijk, dom zelfs, zodat het aan alle mogelijke redenering weerstaat. In de Griekse tragedie speelt het noodlot inderdaad de rol van een verschrikkelijke, maar domme macht, waaraan ook veel hedendaagse mensen geloven, hetgeen in de hand wordt gewerkt door de techniek, die de idee van een noodlottige macht in de hand heeft gewerkt.

2. Ondanks het feit dat de mens in wereldangst leeft in de magische wereld, heeft zijn bestaan zekerheid, want hij is geborgen. Het noodlot of de Moira is een verdelende macht die aan ieder het zijne geeft, wat hem toekomt en waartegen hij niet in opstand mag komen. Het erge is dat de onrustige mens zich niet tevreden stelt met het zijne en steeds meer wil dan hem toekomt. Zo wenst hij ook te begrijpen, zo verzet hij zich tegen de blinde macht van het noodlot dankzij zijn verstand, dat daarom een duivels prometheïsch aspect heeft.

De verzachting van het noodlot drukte zich uit in de goden die eigenlijk, ieder voor zichzelf, een stuk van de macht van de Moira bezitten, al bleef toch nog een noodlot ook boven hen hangen. Het noodlot heeft zich gesplitst. Enerzijds blijft de naamloze macht blind links en rechts slaan, anderzijds zijn er de persoonlijke goden die aan het gelaat van het noodlot een meer menselijk karakter schenken. Hoe vreselijk ze ook waren, men kon de goden overreden, al waren zij nog zo grillig als het noodlot en evenzeer jaloers op de mens als de Ananke. De Griekse filosofie heeft dan de humanisatie van het noodlot doorgedreven door het identificeren met de Logos, het Zijn, de Geest, de Noodzakelijkheid in de natuur, de Kosmos als rechtsorde, de Idee van het Goede of de zichzelf denkende Godheid. Het heeft op deze wijze een deïstisch monotheïsme ontwikkeld, waarin God de kosmische Rede of de verborgen Harmonie wordt die het Al bijeenhoudt. Hij heeft geen persoonlijk karakter, men kan tot hem niet bidden, men kan hem alleen maar verstaan.

Bij geen enkele Griekse filosoof speelt het gebed enige rol. Bij allen, zonder enige uitzondering, is de contemplatieve, begrijpende houding van de mens eigenlijke vroomheid. Vroomheid betekent zijn plaats kennen in het Heelal, begrijpen waarom iets zo en niet anders gebeurde, er de noodzakelijkheid van inzien, dankzij het verstand. Zo ontdekte de Griekse denker een zin in het leven en wist hij dat hij kon werken, lijden en zich verheugen omdat hij in een goed geordende wereld, die een kosmische polis is, leefde. Hij verzette zich tegen het polytheïsme, omdat dit de grilligheid van het noodlot ten uiterste toe ontwikkelde, en hij hernam het noodlot van het magisch denken door er een redelijk karakter aan te geven. De mens die deze rede inzag, had niets meer te vrezen, want hij leefde volgens de natuur (fysis en logos hebben bij Heraclitus een gelijke betekenis), hij kan daarom zelf werkzaam zijn en pogen de rede van de wereld in zijn eigen leven te brengen, de grote wereld in zich te doen weerspiegelen zodat hij een gelijkwaardige kleine wereld werd.

3. Het joodse denken heeft deze weg niet gevolgd. Het heeft zich gehouden aan de personalisering van het noodlot. Jahwe heeft een vreselijk, dreigend, wraaklustig en wreed karakter maar hij is ook redelijk, want het is voldoende zijn wet te volgen opdat alles goed zou verlopen. De profeten hebben de redelijkheid van Jahweh nog verder doorgedreven, zij hebben zijn trekken verzacht maar het persoonlijk karakter van Jahweh werd niet verzaakt. Hij werd de Heer der geschiedenis die aan de mens het uiteindelijk doel voorschreef dat hij te volgen had en ook volgen moest indien hij het verderf niet wenste.

Het persoonlijk monotheïsme verschilt radicaal van het deïstische, niet alleen door de persoon van de Godheid, maar door zijn akosmisme. Jahwe is geen God van de natuur en de harmonie der natuurelementen met de mens, neen, hij is een God der heerscharen, een God van de geschiedenis is die zich alleen in de mens interesseert. Heel de natuur is voor de mens gemaakt, die haar te nut kan nemen.

Het christendom heeft dit akosmisme overgenomen. De God van het christendom is een historische God die van de geschiedenis een heilsgeschiedenis gemaakt heeft. De mens heeft een zin in het leven voor zover hij God en niets dan God, niet zichzelf of de natuur, in het centrum van zijn beslommeringen plaatst.

Wanneer deze God nu aan het wankelen zal geraken door de groei van de belangstelling van de mens voor zichzelf, zal er een leegte ontstaan, die de zinloosheid van zijn leven en de wereld betekenen. Het nihilisme doemt dan ook onvermijdelijk op.

4. De deemstering van de persoonlijke God begon door de ontmoeting van het Grieks deïstisch monotheïsme met het christendom. De scholastiek vervaagde langzaam maar zeker de persoonlijke trekken van God, die bij St.-Thomas van Aquino een eerste Beweger, een algemeen Beginsel van verstaanbaarheid en waarheid werd. Er bestaat geen groot verschil tussen de God van St.-Thomas van Aquino en de God van Descartes, Spinoza, Leibniz en Hegel. Wel werd hiertegen geprotesteerd door Luther, Pascal en Kierkegaard, maar de gang van de ontwikkeling was sterker dan hun protest en het gelaat van de persoonlijke God werd steeds vager, al geschiedde hier niet wat bij de Grieken gebeurd was.

Met het uitdoven van de ogen van God, werd het bestaan van de mens zelf bedreigd; omdat hij eeuwenlang opgevoed en bedwongen is geworden in de onmondigheid t.o.v. de persoonlijke God, die de Heer van de geschiedenis is.[73]

Het christendom heeft aan de mens elke zelfstandigheid ontnomen, al werd de nadruk gelegd op zijn vrijheid. Nochtans stond die in tegenspraak met de almacht en alwetendheid van God. Elk initiatief dat de mens zou nemen in tegenstelling met de bedoelingen van God, uitgedrukt en geopenbaard door zijn Kerk, werd diabolisch. Zo is dan de ketterij en het satanisme de schaduw geworden van het christendom, dat er overigens van begon te leven.

Al hetgeen verwezenlijkt werd op wetenschappelijk, artistiek of literair, politiek en sociaal gebied in Europa gedurende eeuwen, is gegroeid in de verschrikkelijke spanning tussen de almacht van God en de menselijke vrijheid en wanneer deze dan, dankzij de techniek, de overhand gaat verkrijgen, zullen alle lichten gedoofd worden en zal de mens zich bevinden in een zinloze wereld met een absurd leventje dat hij bevend zal leiden. Het religieus nihilisme is een christelijk gedoopt kind, voortgesproten uit het wezen van de persoonlijke God, die niet houdbaar is. Steeds wanneer de gedachte zich naar God verheft en Hem wenst door te denken glijdt zij weg van de persoonlijke God, vooral wanneer het haar erom gaat te begrijpen, dit is o.m. het geval geweest met Ed. Le Roy, met P. Teilhard de Chardin, met Jacques Maritain of zelfs, dichter bij ons met Rudolf Bultmann, P. Fessard of Duméry.

Wijzen op het reële nihilisme van de hedendaagse kerken zou wel enigszins op demagogie lijken, maar het is niet nodig zo ver te gaan. Niet het akosmisme van de persoonlijke God is oorzaak van het religieus nihilisme, zoals Nietzsche dacht, maar de persoonlijke God zelf, die, hoe men het ook draaien moge, op een zonderlinge wijze de mens tot opstand brengt, juist omdat Hij hem de geestelijke mondigheid en onafhankelijkheid weigerde, maar deze religieuze opstand moest uitlopen in een groots religieus nihilisme dat allerlei schakeringen heeft gaande van de rechtgelovigheid tot en met de uitgesproken ketterij.

5. Het religieus nihilisme vlucht niet voor de werkelijkheid, maar staat er helemaal in. Het schept een diepgaande gespletenheid en verscheurdheid van de mens. Hij heeft zich immers in de handen overgelaten van God, maar hij is werkzaam, hij moet zelfstandig werkzaam zijn. God staat als een dreigende macht voor hem. Pascal heeft het scherp uitgedrukt: “Jésus était délaissé seul à la colère de Dieu” (Le mystère de Jésus, in: Pensées, éd. L. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1900, blz. 57). Kierkegaard staat in een gespannen, worstelende, vijandige houding tegenover God. In de godsdienst wordt inderdaad het vader-zoon-complex in die zin omgewerkt, dat de zoon onmondig blijft en met de woede van de vader bestendig af te rekenen heeft, hetzij in onderwerping, hetzij in de ketterij. Deze verscheurdheid heeft zeer bepaalde gevolgen die nihilistisch zijn, d.w.z. die er toe leiden dat het geloof, al staat het in de werkelijkheid, in tegenspraak met de realiteit van de mens leeft.

Deze tegenspraak is nihilistisch want ze ontneemt elke zin én aan het geloof én aan de werkelijkheid. Aan het geloof, omdat het niets vervullen kan van hetgeen het belooft en beweert te zijn. Geen enkele theodicea, zelfs deze van Leibniz niet, zal erin slagen de moord al was het maar van één enkel kind te rechtvaardigen, zoals ze het diepe onrecht, het geweld, de brutaliteit die feitelijk in de wereld heerst in de naam van een goede en liefhebbende God niet zal kunnen verklaren, tenzij het beroep doet op het manicheïsme, maar dan vervalt het in een nog grotere verscheurdheid, dan heeft het zich helemaal op weg van het nihilisme in de zin van Nietzsche begeven, want het ontneemt aan de wereld elke zin. Nochtans is dit de weg die het geloof steeds heeft ingeslagen. God verschijnt als vreemd en verborgen[74] en beantwoordt hiermee aan de belevenis van vreemdheid die de mens zelf beleeft hier op aarde.

De mens wordt een vreemdeling, die vereenzaamd en onbegrepen is en in de angst vol heimwee leeft. “Der Fremde, der sich nicht auskennt, verirrt sich in der Fremde, er irrt in ihr umher; kennt er sich aber allzu gut aus, so vergisst er wiederum seine eigenliche Fremdheit, er verirrt sich in einem anderen Sinn in der Fremde, indem er ihr verfällt, in ihr heimisch und sich seinem eigenen Ursprung entfremdet.”[75]

Het vreemde heeft dus een positief en negatief karakter: vreemdheid als hoogheid en vreemdheid als verval.

Heimwee bestaat bij de mens in het verval naar het eigen rijk, het eigen tehuis van licht. De mens heeft een lange, pijnlijke weg af te leggen. “De weg die we moeten gaan, is wijd en eindeloos”.[76] “Zonder uitweg dwaalt de onzalige (ziel) rond in het labyrint vol pijn, waarin ze geraakte. Zij poogt de bittere chaos te ontvluchten en weet niet hoe er uit te geraken”. De mens is in de wereld geworpen. Jonas wijst terecht op de verwantschap van de gnostische levensbevinding met Heidegger[77] al zijn er ook verschillen. “Wie heeft me in het leed der werelden geworpen, wie heeft me in de boze duisternis gezet?” vraagt het leven[78] en het smeekt “verlos ons uit de duisternis van de wereld, waarin we geworpen zijn”. De duisternis is de diepe ontkleuring van alles, de eindeloze eenzaamheid, de bestendige bedreiging waarin de mens leeft en geen uitweg vindt. “Manda d’Haije (Kennis van het leven )sprak tot Anos (de Mens): “Vrees en beangstig u niet en zeg niet: zij hebben mij alleen in deze wereld der bozen teruggelaten, want weldra kom ik bij u”. (Anos, alleen in de wereld teruggelaten bezint zich over de dingen der wereld ...angst overvalt hem, onhuiselijkheid van het alleen zijn): De bozen zinnen tegen mij... zij spreken tot elkaar: in onze eigen wereld mag men de roep van het leven niet roepen, zij behoort veeleer ons toe... Dagelijks, tracht ik hun te ontsnappen daar ik er alleen in de wereld sta. Mijn ogen blikken naar Manda d’Haije die me zegt: weldra kom ik bij u... Dagelijks blikken mijn ogen naar de weg, die mijn broeders bewandelen... Manda d’Haije kwam, riep mij toe en sprak tot mij: Kleine Anos, waarom hebt ge angst, waarom heeft ge? ...omdat verschrikking u in deze wereld overviel, ben ik gekomen om u te verhelderen. Vrees de bozen van de wereld niet.”[79]

De ervaring van de vreemdheid, de eenzaamheid, de angst, het zoeken naar een uitweg, naar het licht, is een existentieel thema dat Albert Camus in één van zijn laatste werken, waarin hij een reeks verhalen betiteld heeft als L’Exile et le Royaume, zeer scherp uitdrukt. Wellicht kent hij er de gnostische oorsprong niet van. Het is ook niet nodig, want de weg van de gnosis of die van Albert Camus is deze van een religieus nihilisme, dat zijn oorsprong heeft in de ervaring dat de persoonlijke God het leed en het onrecht in de wereld niet rechtvaardigen kan. De gnostische teksten die we aangehaald hebben, spreken een duidelijke taal. Men zou hetzelfde kunnen doen met teksten van A. Camus of van Armand Salacrou of ook met sommige teksten van Sören Kierkegaard.

Van belang is in het religieus nihilisme het zwijgen van God. Het verschrikkelijke argument dat hem in het gelaat wordt gezwierd is dan dat Hij de mens bedrogen heeft, dat Hij niet is die Hij voorgeeft te zijn, zijn liefde- en genaderijk gelaat de tronie van Satan verbergt. Het satanisme is een rechtstreeks gevolg van het geloof in een persoonlijke God en drukt op een merkwaardige wijze het religieus nihilisme uit.

Het satanisme moet zich niet eens als theorie formuleren zoals het bij de Sade en enigszins bij Baudelaire en Victor Hugo geschiedt, het drukt zich meestal praktisch uit in de lossing van alle gronden of banden, in een reëel immoralisme, dat niet steeds een afzichtelijk gelaat aanneemt: de cultus van het geld vindt in religieuze middens meer aanhangers, dan de aanbidding van God en de fiduciaire beslommeringen van de r.-k. Kerk zijn bekend; de cultus van de seksualiteit, die zich als bezetenheid van het erotisme uit, in de vorm van afkeer, is er een tweede vorm van; de verregaande machtswellust, die, wanneer hij vrije teugel kan verwerven, niemand en niets ontziet, is een derde vorm van satanisme dat men bij gelovigen ontmoet in de vorm van bekommernis om het zielenheil van de anderen, waarbij men de ongelovige maar liever op aarde verbrandt, zo bewijst men hem een dienst door hem te vrijwaren van het eeuwige vuur van de hel.

De monotheïstische godsdiensten hebben in hun eigen lichaam het gif dat ze aanhoudend bestrijden. Daardoor hebben ze een zeker dynamisme, daardoor ondermijnen ze ook de grondslagen van een authentiek bestaan. Al bestrijden ze de zedelijke losbandigheid, ze doen het zo dat ze zich reëel moet verwezenlijken omdat het individu elke oprechte grond onder zich verloren heeft. Het reële nihilisme van onze tijd, werd door de monotheïstische godsdiensten ten zeerste in de hand gewerkt, evenals het immoralisme en het satanisme, zelfs als theorie.

2

Het reële of sociale nihilisme heeft eigenlijk een technische oorsprong: het ontstaan van de massa – steden en de ontwikkeling van de techniek, samengaande met de cultus van de gemakzucht. De Westerse mens is op een glijbaan geraakt waarin al zijn verworvenheden hem op den duur zichzelf totaal zullen doen verliezen. Men zou kunnen zeggen dat de beweging een fataal karakter heeft en dat derhalve de hedendaagse mens zich naar zijn totaal einde toe spoedt, zonder dat er een macht zou zijn die hem in deze duivelse wedloop naar de dood, zou kunnen tegenhouden.

We stellen de groei vast van het kunstmatige in het leven van de mens, gepaard gaande met het verlies van al zijn gewoonten, van zijn geschiedenis, ook van zijn traditie. Gedurende de laatste wereldoorlog werden miljoenen mensen van hun oude, voorvaderlijke woonsteden kilometers ver verplaatst, zodat ze geheel ontworteld in een nieuw milieu, ver van hun dromen moesten leven. Dit sprekend voorbeeld kan als symbool dienen voor de meeste hedendaagse mensen die zonder enige traditie leven.

Het gaat zo ver dat men zelfs op wijsgerig gebied vaststelt hoe de jeugd geen belangstelling meer vertoont voor de geschiedenis van de filosofie.

Martin Heidegger heeft in dit opzicht van de nood een deugd gemaakt en in de filosofen uit het verleden gepoogd hedendaagse problemen te ontdekken. In elk geval is het verlies aan een geestelijke traditie een belangrijk kenmerk van het reële nihilisme. Nochtans bestaat er meer dan ooit belangstelling voor historische lectuur. Ongelukkiglijk heeft historische lectuur geen uitstaans met de zin voor traditie. Integendeel werkt het historisme door de ontwikkeling van het relativisme, het nihilisme in de hand.

Er is niets groots meer, alles wordt betrekkelijk, alles wordt een kwestie van techniciteit, sociale verhoudingen, opvoeding en gezondheid. Het relativisme treedt niet als theorie op, maar als een werkelijke levenshouding, die heel dikwijls de bewuste aangekleefde theorie van een bepaalde persoon tegenspreekt. Het ontwikkelt ten zeerste de prozaïsche geest en het verregaande utilitarisme dat zich uit in de cultus van het succes. Is goed wie, op de een of andere manier, zelfs als gangster, in het leven succes heeft.

Het gebrek aan traditie en het hieruit voortspruitend relativisme alleen, kunnen eigenlijk de cultus van het succes, die overheersend wordt, verklaren. Zelfs heeft deze cultus filosofieën gekregen die men pragmatistisch noemt en die het criterium van de waarheid verleggen. Feitelijk loopt alles op een praktisch empirisme uit, waarbij geen enkel beginsel, geen enkele theorie meer geldt. Een land heeft gelijk wanneer het in de oorlog overwint. Deze onthutsende en barbaarse zienswijze deed gedurende de laatste wereldoorlog in beide oorlogvoerende landen opgang en velen hebben zich na 1945 van het nationaalsocialisme afgekeerd, omdat het een zware militaire nederlaag geleden heeft, niet omdat ze het om principiële redenen niet konden aanvaarden. Het reëel nihilisme heeft geen principes, geen geloof, geen overtuiging. Met een buitengewoon fanatisme kleeft het dit geloof aan, dat het meest succes heeft.

In de westerse landen gaat het communisme achteruit omdat zij die zich voor communist uitgeven in een stijgende mate van het sociale leven uitgeschakeld worden, terwijl precies hetzelfde gebeurt aan de andere kant, maar dan in de omgekeerde richting.

De beginselloosheid gaat zelfs door voor echte verdraagzaamheid, terwijl ze feitelijk een verschijnsel is dat op een vervaarlijke wijze naar de ontbinding van de mens en zijn beschaving stuwt. Het nihilisme verschijnt zo als een praktisch, reëel scepticisme, dat ook door godsdienstige mensen beleefd en verwezenlijkt wordt. Wij staan voor de onverschillige mens, die de verschrikkelijkste verschijning van onze tijd en waarschijnlijk de doodgraver van onze beschaving is. Hij is de reële nihilist, al kleeft hij soms allerlei optimistische leerstelsels aan vol stadhuiswoorden, waarin sprake is over de waardigheid van de mens, de vrijheid, het vrije onderzoek, de ziel, de gelijkheid, de vooruitgang, de verdraagzaamheid en andere gelijkaardige termen, waaraan hij niet gelooft; zoals ook het tegendeel hem koud laat.

De onverschillige mens leeft in het moment van het heden. Hij heeft het ongeveer zo ver gebracht als het dier. Hij leeft zonder toekomst, want hij heeft de droom verloren. De onverschillige mens slaapt met open ogen. Hij leeft zonder verleden, want hij heeft geen diepte meer. Hij is bimensioneel geworden. De diepte van een mens is immers zijn stil geheim dat hij overgeërfd en waaraan hij voortgebouwd heeft. De hedendaagse mens heeft het geheugen op een schrikwekkende wijze verloren, daarom leest hij zoveel historische boeken wellicht.

Niet alleen heeft hij het geheugen verloren, maar hij denkt niet meer. Er wordt voor hem gedacht door de bioscoop, de radio, de televisie, het dagblad en door een toenemende gelijkvormigheid, die zulke afmetingen aanneemt, dat in een land, waar de verscheidenheid van mening haast traditioneel was, de overgrote meerderheid zich voor een bepaalde persoon uitsprak, niet naar beter weten, maar onder invloed van een flink georganiseerde propaganda, waaraan iedereen meewerkte, zowel links als rechts.

Dat de hedendaagse mens steeds maar minder denkt en dat dit zijn eigenlijke onverschilligheid uitmaakt, blijkt uit een reeks verschijnselen die alle op de holheid en leegte wijzen van onze tijdgenoot:

1. De afkeer voor elke problematiek, het streven naar vrede, naar een vast geloof, een vaste overtuiging, iets zekers. De vrees voor het geestelijk avontuur, voor de aporie; het zoeken naar geruststellende, sussende geloofsbelijdenissen met of zonder God.

2. De afkeer alleen te staan, eigen wegen te gaan, behoefte om zo gauw mogelijk een grote erkenning te verkrijgen, hetgeen best verkregen wordt door zichzelf aan te passen bij de heersende mening van een bepaald milieu. Zulke mens heeft altijd bestaan, maar hetgeen onrustwekkend wordt is dat zijn tegendeel steeds maar zeldzamer wordt en dat zelfs zij die voor intellectuelen doorgaan, meer en meer conformisten worden. Pasklaar gemaakte theorieën, die zich zelfs een onconformistisch strijkje geven passen het meest voor deze conformisten.

3. Zogenaamde realistische geest die praktisch wenst te zijn en aan de praxis, die de eenheid is van theorie en praktijk, de rug keert. Op wijsgerig gebied leidt dit realisme naar een soort realisme dat zich met kleine vraagstukken bezig houdt of naar een soort neopositivisme dat de zucht naar het oneindige belachelijk maakt en zich aan een uiterst beperkte feitelijkheid houdt. De positieve, praktische mens van heden staat onverschillig tegenover de grote problemen die hem onrustig zouden kunnen maken. Hij beschouwt ze eenvoudig als loutere retorica. Het komt er bij hem vooral op aan zijn leven binnen tijd en ruimte zo vast mogelijk te organiseren en elke zingeving te verzaken. Het reële nihilisme wordt hier zeer duidelijk.

4. Toenemend egalitarisme dat met democratie verward wordt en waarbij een nieuwe rangorde, die van het arrivisme, ontstaat. De eigenlijke waarde van een mens wordt door zijn representatieve betekenis vervangen. De ambtenaar met zijn onmetelijke ladder van bureauchefs, afdelingschefs, onderdirecteuren, directeuren, secretarissen, directeurs-generaal, secretarissen-generaal, verdringt de natuurlijke en dynamische ongelijkheid van de mens. “Iedereen is gelijk” betekent dat zij, die hun leven lang in een spannende gedachtearbeid geleefd hebben gelijk, d.w.z. lager gesteld worden dan het eerste het beste leeghoofd dat erin geslaagd is het ver te brengen op de ambtenarenladder.

Het algemene stemrecht is daar de sprekendste uitdrukking voor. De stem van een mens die weet waarom hij stemt is evenveel waard als een stem van de man die in het stemlokaal niet goed weet voor wie hij eigenlijk stemmen zou. Feitelijk loopt dit uit op een nihilistisch waarheidsbegrip: is waar wat de meeste mensen aanvaarden, zelfs indien het de grootste onzin is bij een koele bedenking. Er is dus eigenlijk geen objectieve waarheid. Indien iemand zich tegen de loop van de geschiedenis, die met de zogenaamde openbare mening geïdentificeerd wordt, verzet, dan leeft hij in de onwaarheid.

Deze openbare mening is weliswaar een illusie, d.w.z. dat ze door staatsorganismen, door de pers en door andere gelijkaardige middelen gefabriceerd wordt. De waarheid verkrijgt zo een illusoir karakter, ze wordt een kwestie van zoveel mogelijk mensen te kunnen overtuigen dat er bv. witte raven zijn of dat water zwarte inkt is. De onverschillige mens heeft in de propaganda zijn criterium en middel om te overtuigen gevonden. Waarom zou hij nog denken?

5. Elke filosofie is uit den boze indien zij op zijwegen gaat. Er is trouwens geen filosofie nodig. We hebben het einde van de filosofie in de tijd van de verwezenlijking bereikt. Indien er nog gefilosofeerd wordt dan is het voor algemene cultuur, om in een ontwikkelde kring te kunnen meespreken, waarbij men beroep doet op allerlei afkooksels van Oosterse en andere mystiek, van de meest grillige leerstelsels, waarin men alles vindt, zonder ooit te weten waaraan men zich te houden heeft. Er lopen zo van die zonderlinge filosofen rond in carnavalskleren, die voor de atheïsten atheïst en voor de godgelovigen godgelovig zijn.

Er is nooit sprake van een persoonlijke inspanning, van een persoonlijke levensvisie, die van zulke aard zou kunnen zijn, dat ze de grondslag zou kunnen zijn van een gemeenzame verstandhouding in een authentieke dialoog. De eruditie neemt daarom de overhand daar waar nog over filosofie gepraat wordt, meestal valt dit nochtans weg. Ook op wetenschappelijk gebied verdwijnt de speculatieve geest en houdt de geleerde zich vast aan zijn specialiteit die steeds maar inkrimpt.

Het teloorgaan van de filosofische geest, die een totale bewustwording is, gaat gepaard met een uiterste atomisatie, die er verre van is een persoonlijk leven in de hand te werken.

6. Het persoonlijk leven ruimt de plaats voor een gestandaardiseerd bestaan. Ieder doet hetzelfde, in de waan dat hij zijn eigen weg gaat. Indien Descartes zeggen kon “ik denk, daarom ben ik” zegt de onverschillige mens “het denkt, daarom ben ik”. Een vaal ik ontstaat zo, er is daarbij zelfs geen sprake meer van een diep en oppervlakkig ik, zoals Bergson onderscheiden heeft. Er is geen ik meer, juist omdat iedereen tot vervelens toe ik zegt, juist omdat elk ik een gestandaardiseerd iets geworden is dat zich op een bepaalde wijze gedraagt, dat op een bepaalde wijze spreekt. Het gaat zo ver dat men op een gestandaardiseerde wijze zelfstandig denkt en op bevel in opstand komt.

De onverschillige mens heeft, dankzij het onderwijs en de goedkope pers, dankzij een democratie die in wezen ontaard is, van de mens een karikatuur gemaakt. Het erge is dat het moeilijk wordt hiertegen te reageren en indien men het bemerkt er zelfs machteloos tegenover staat. Eigenlijk heeft deze onverschillige mens het nihilisme geschapen en ontwikkeld en indien het heden een probleem geworden is, dan kan het tot de verschrikkelijke vraag herleid worden: hoe stellen wij een einde aan de onverschillige mens? Deze vraag is daarom verschrikkelijk, omdat er geen antwoord op te geven valt.

Ze dient daarom anders, laten we zeggen reëler, of beter concreter, in het bereik van onze mogelijkheden gesteld te worden: hoe kunnen we tegen de onverschillige mens, een gepassioneerde enkeling plaatsen, die zich diep bewust is van zijn enigheid én van zijn innige verbondenheid met de anderen. Eer we hierop ingaan, dat overigens het probleem van het protest en de opstand raakt, is het nodig nog een derde aspect van het nihilisme te behandelen, het wijsgerig en het metafysisch nihilisme.

3

Het wijsgerig nihilisme kan van twee kanten beschouwd worden als bewust of als onbewust.

Het onbewust wijsgerige nihilisme is ervan overtuigd een positieve wereld- en levensbeschouwing te zijn, feitelijk is het nihilistisch omdat het abstract is. Abstract niet in de zin van onverstaanbaarheid, maar in de zin dat de wijsgerige leer niet nageleefd kan worden of niet beantwoordt aan de reële taak van de concrete mens. Zo is de leer van de stoïcijnen of die van Spinoza grotendeels nihilistisch. Beiden gaan van een mens uit die niet bestaat waar het betreft hun moraal toe te passen, want indien hun moraal toepasselijk was dan moest ze voor iedereen gelden, dan zou iedereen wijs moeten worden, hetgeen onmogelijk is. Zij veronderstellen dus dat een deel der mensheid niet wijs zou worden, terwijl het zeer problematisch blijft of het ander deel deze ethica zou kunnen toepassen in haar waarachtige zin.

Ook het christendom kan tot het wijsgerige nihilisme gerekend worden, althans een zeer bepaalde vorm van christendom, die het incest verspreid is vooral tegenwoordig. Het christendom in al zijn vormen leert dat de mens een onsterfelijke ziel heeft en bouwt hierop een groot deel van zijn levensleer. Welnu, de mens heeft geen onsterfelijke ziel en de onsterfelijkheid aanvaarden is zo onzinnig, dat de theologen ze langs alle kanten trachten op te smukken en verteerbaar te maken, zodat er van de echte onsterfelijkheid die de mens van vlees en bloed verlangt, niet veel overblijft. Ondanks zijn gedeeltelijk pessimisme, heeft het christendom een idealistische voorstelling van de mens, zodat het er toe komt van hem veel meer te beloven dan verwezenlijkt kan worden. Het christendom is daarom een wijsgerig nihilisme. Het aanvaardt wel de werkelijkheid, getuige zijn pessimisme, maar het eist iets van de realiteit dat deze nooit kan geven en breekt haar zo tot in haar diepste wezen af.

Het onbewuste wijsgerige nihilisme bouwt op een abstracte mens heel zijn wereld- en levensbeschouwing op en geraakt zo bij een meta-moraal en een meta-fysica. Lucien Lévy-Bruhl heeft reeds op deze meta-moraal gewezen. Men zou kunnen zeggen dat de meeste wijsgerige moralen niet toepasselijk zijn op het reële leven van de mens. Men zou er nog kunnen bijvoegen dat de visie die zij op het leven en de wereld hebben telkens tekort schiet wanneer men ze op concrete gegevens gaat toepassen, al zijn ze nog zo aantrekkelijk soms. De meeste zogenaamde filosofieën zijn nihilistisch omdat zij de concrete mens nooit in zijn nood helpen of geholpen hebben.

Al deze filosofieën geven zich voor waar uit omdat ze zo logisch en aaneensluitend mogelijk opgebouwd zijn. Het contact met de werkelijke mens en zijn nood, hebben ze niet. Zo durft Spinoza zeggen dat de filosoof niet over de dood, maar over het leven heeft na te denken terwijl de reële mens, zelfs indien hij filosoof is hoe ouder hij wordt, des te meer aan de dood denkt.

Ook Hegel lijdt aan deze abstractie, al heeft hij haar bestreden door de historiciteit en de dialectica, maar zijn dialectica bleef in een contemplatieve wereld van begrippen zweven. Zelf heeft hij het uitdrukkelijk gezegd en herhaald dat de filosofie een zondag is in het bestaan van de mens, dat zij niet vóór het leven er is, maar erna (post festum). Zo kon hij niet anders dan, evenals Spinoza, tot een abstracte mens komen, die zeer decoratief was, zo decoratief als een meubilering in empirestijl. De universiteitsfilosofie en ook de psychologie is op deze weg voortgegaan. Steeds werd en wordt er een beeld van de mens geconstrueerd dat maar vaagjes enig verband houdt met de reële mens.

Zo komt het dat én de godsdienst én de wijsgeren en psychologen aan de reële nood van onze tijd niet kunnen verhelpen en het werkelijke, sociale immoralisme in zijn groei niet tegenhouden. Zij bevorderen dit immoralisme integendeel. Welke reactie kan een mens hebben tegenover leerstelsels die hem allerlei zalvende wijsheden en tautologieën vertellen, terwijl hij in de nood van zijn werkelijk zijn steeds meer verzinkt? De godsdienst, de filosofie of de psychologie worden als een storende last weggewerkt en wat van hun onthouden wordt is juist het drukkende, ontkleurde gelaat van een werkelijkheid waarmee ze geïdentificeerd worden. De psychologie heeft daarbij de tendentie gekregen godsdienst en filosofie op te slorpen. Nihilistisch zijn ze omdat hun theorie en hun praktijk elkaar niet dekken, omdat ze de mens in zijn reëel leed, in zijn werkelijke wanhoop niet helpen. Zij zijn abstract en zo abstract, dat zij zelfs het bewustzijn niet hebben van hun eigen gebrekkigheid. In tijden van relatieve kalmte, waarin de mens min of meer een reële geborgenheid kent, kunnen zij dan ook voldoen.

Zij hebben immers niet op de eigenlijke concrete problemen van een levendige enkeling te antwoorden, daar hij ze haast niet heeft vindt hij er min of meer direct een oplossing voor in zijn eigen sociale sfeer. Zo komt het dat zij nog heden veel aanhang vinden bij twee groepen van mensen: bij hen die niet in de sociale nood verzonken zijn en bij dezen die de weg ingeslagen hebben van de onverschilligheid, waarover wij het reeds hadden. Beide groepen hebben immers haast geen persoonlijke problemen meer. Godsdienst of filosofie worden dan ook een sieraad, om de genoegens van het leven te kunnen smaken, want daar komt het bij hen immers op aan. Zij genieten van muziek, van literatuur, van de wetenschap, de godsdienst en de wijsbegeerte. Hoe zouden zij een gedachte kunnen verdragen die zich opent voor de nood van de mens?

Indien we van de nood van de mens spreken, dan bedoelen wij niet alleen zijn sociale nood, maar er bestaat ook een morele nood, die voortspruit uit het bewustzijn van de enkeling van zijn eenzaamheid, zijn verlatenheid, uit de diepe onvoldaanheid met een leven dat steeds meer ontgoocheld wordt.

Het bewuste wijsgerige nihilisme ontstaat daarom in een zware geestelijke crisis van een individuele mens. Plots wordt het hem duidelijk dat al hetgeen hij geloofd heeft, dat al hetgeen hij vereerde, dat al hetgeen hij bewonderde, zonder enige waarde is. Hij wordt zich bewust dat men hem allerlei leerstellingen, maximes, normen opgelegd heeft, die een groots bedrog zijn, zelfbedrog en bedrog van anderen. Hij is zich bewust geworden dat er niets is, dat alle lampen uitgedoofd zijn, het toneelstuk is geëindigd en er is niets meer te verwachten.

Nochtans is hij uitgegaan met hoge dromen en steeds maar krompen ze in. Nu zijn ze nog een weinig walgelijk slijk. Hij handelt niet zoals Descartes die doet alsof hij twijfelt, hij twijfelt in geheel zijn existentie, d.w.z. hij vertwijfelt en hij wanhoopt. In de vertwijfeling treedt de eerste vorm van het bewuste wijsgerig nihilisme als verveling, melancholie en angst op. De verveling is het bewustzijn dat niets nog een zin heeft, dat alle daden aan elkaar gelijk zijn, dat men eender wat kan doen en men daarom niet weet wat te doen. De wijsgerige verveling is de ontkleuring van alle waarden. De reële verveling is hetzelfde, maar zij leidt naar de verstrooiing in uitspattingen, sociaal gedoe en zogenaamde ontspanning. Er bestaat ook een wijsgerige verstrooiing die erin bestaat zich met zogenaamde algemene problemen, die onze koude kleren niet raken, af te geven.

Indien de verveling volgehouden wordt, zet ze zich om in een diepe melancholie, waarin het leven zelf onverdraaglijk en onzinnig wordt. De grote druk van het bestaan op ons klein bestaan, het inzicht dat we niets betekenen, niets kunnen, dat alles verloopt zonder met ons enigszins maar rekening te houden, dat niemand met ons rekening houdt, duwt het bewustzijn in zichzelf in en maakt het angstig voor het eigen levenslot. In angst hebben we niet alleen angst voor het niets, zoals Heidegger erop gewezen heeft, maar we hebben angst voor ons lot. Wat gaat er eigenlijk gebeuren? Er is geen god en er zijn geen goden, er zijn geen idealen, geen waarden, er “is” niets. Wat gaat er met ons bestaan gebeuren? Waar naar toe? Tot wie ons richten? Angstvallig vragen wij of er iemand is. Er is niemand, er is niets, daarom is er niemand. Zijn wij er dan niet, daar, in de angst voor ons lot? Wij zijn er heel zeker en dat zet de grote wanhoop in. In de wanhoop bevrijdt de angstige en vertwijfelde enkeling zich van zijn angst en vertwijfeling, bevestigt hij dat er iemand is. Deze iemand is hijzelf met alle ontgoochelingen met alle bitterheid en bewustzijn van het niets.

Zulks beleeft bijvoorbeeld Roquentin in La Nausée wanneer hij plots gewaar wordt dat hij bestaat, ondanks alles: “Je suis seul, la plupart des gens rentrés dans leurs foyers, ils lisent le journal du soir en écoutant la TSF. Le dimanche qui finit leur a laissé un gout de cendre et déjà la pensée se tourne vers le lundi. Mais il n’y a pour moi ni lundi ni dimanche: il y a des jours qui se poussent en désordre, et puis, tout d’un coup, des éclairs comme celui-ci. Rien n’a changé et pourtant tout existe d’une autre façon. Je ne peux pas le décrire; c’est comme la Nausée et pourtant c’est juste le contaire: enfin une aventure m’arrive et quand je m’interroge, je vois qu’il m’arrive que je suis moi et que je suis ici: c’est moi qui fends la nuit, je suis heureux comme un héros de roman (La Nausée, blz. 77).[80]

In de wanhoop ontdekt de enkeling zichzelf, ondanks alles en dit ondanks-alles is een zelfbevestiging, een protest en een opstand, de wanhopige eenling staat uit zijn vertwijfeling op, uit de verveling, melancholie, angst en gelatenheid. In deze opstand leeft hij ondanks de gedoofde lichten en ledige theaterzaal van zijn leven. Ongetwijfeld is hij een nihilist gebleven, want het niets is in de totaliteit van zijn leven getreden, maar niet in de verstrooiing, wel in het zuivere bewustzijn dat hij in de afgrond van het niets zweeft. Hoe zou hij in de afgrond van het niets kunnen zweven zonder zelf te zijn, zonder het niets te nietsen? Niet alleen het niets nietst, maar de eenling die in het bewustzijn van het niets leeft, nietst ook het niets, hij negeert de negatie en dat is de eigenlijke wanhoop die dapperheid en heroïsme vergt, die daarom aan de eenling vraagt zichzelf te bevestigen als eenling.

Indien hij het zo maar deed, met het woord, dan verviel hij in dezelfde abstractie, die bv. de zelfmoord kan zijn. In de oneigenlijke bevestiging van zichzelf in het niets kan de eenling zelfmoord plegen. In de eigenlijke affirmatie neemt hij alles op zich. Hij wordt geduldig, verdraagt het diepste leed en al is hij nog zo moe, toch is hij niet vermoeid. Scherp is de kritiek niet alleen t.o.v. de anderen, maar van zichzelf, want deze zelfbevestiging is geen lui egotisme dat in de stilte, een oordelende sfinx, over het bestaan een gerecht houdt en iedereen vanuit de eigen melancholieke hoogte hovaardig zijn rekening maakt.

In de wanhopige zelfbevestiging komt de enkeling tot het bewustzijn van zijn mens-zijn in de volle historische en sociale zin van het woord.

Hij kan dit niet eigenlijk bezitten zonder in een transcenderend bestaan te staan, d.w.z. dat hij in de wanhoop het eigen zelf bevestigt. Hoe zou dit mogelijk zijn zonder die wanhoop te stikken en te doen herleven, zonder een diepe roep naar een hoog mens-zijn? Niemand roept naar dit hoge mens-zijn dan de wanhoop zelf, want de wanhoop is wanhoop omdat ze het hoogtepunt, het uiterste van de enkeling eist en dit uiterste is zijn hoogheid die geen luie trots is. De eigenlijke hoogheid van de wanhopige enkeling verwezenlijkt zich in het ontbindende zijn in het niets van de alledaagsheid, in de verantwoordelijkheid die hij zo voor het zelf op zich genomen heeft en dat heel zijn mens-zijn engageert.

Hij is zich bewust van zijn enigheid en eenzaamheid, maar daarom juist is hij zich ook bewust van enigheid en eenzaamheid der anderen, daarom ontstaat er in hem, in de diepste wanhoop, de grootst mogelijke solidariteit met de anderen.

Deze solidariteit drukt zich zo maar niet uit in een blijde en zoete liefdesboodschap, want ze is hard, zo hard als de opstand van Lucifer tegen God en misschien zo verschrikkelijk, indien niet nog verschrikkelijker.

_______________
[73] Ontwikkeling bij Grieken van polytheïsme naar deïstisch monotheïsme. Bij de joden doodde één God de andere goden.
[74] Cfr. Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen, 1954.
[75] Ibidem, 96-97.
[76] Ginza, Der Schatz oder das grosse Buch der Mandäe. Göttingen, 1929, gecit. naar H. Jonas, op. blz. 99, zoals ook de volgende teksten.
[77] Ibidem, 107.
[78] Jonas, 108.
[79] Jonas, 110.
[80] “Ik ben alleen, de meeste mensen zijn naar huis bij hun haard, zij lezen het avondblad terwijl ze naar de radio luisteren. De zondag, die nu eindigt, heeft in hen een smaak van as achtergelaten en reeds keert zich hun gedachte naar maandag. Maar ik heb geen maandag of zondag: er zijn dagen die elkaar voortstuwen in wanorde, en dan, plots, weerlicht zoals dat hier. Niets is veranderd en nochtans existeert alles op een andere wijze. Ik kan het niet beschrijven; het is zoals de alg, en nochtans is het juist het tegendeel: eindelijk overkomt me een avontuur en wanneer ik mezelf ondervraag, zie ik dat het mij overkomt dat ik mezelf ben en dat ik hier ben; ik ben het, die de nacht splits, ik ben gelukkig als een held uit een roman”.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 7

7. Op weg naar een levensblije filosofie

1

De sfeer van al hetgeen buiten het verstandelijk inzicht valt en daarom nog niet onbewust is, kan zeer moeilijk omschreven worden. Ze is zeer variant: ze bevat behoeften, verlangens, strevingen, driften, affecten, emoties, gevoelens en stemmingen. De grote verscheidenheid van deze sfeer heeft voor gevolg dat zij gemakkelijk tot verwarring leidt, vooral omdat ze innig verbonden is met het verstandelijk inzicht. Het zuivere verstand, zonder enig mengsel of enige invloed van de buitenverstandelijke sfeer, doet meestal ijskoud en vreemd aan, omdat het ver van het concrete leven blijkt te staan.

Gedachten in een wetenschappelijk traktaat hebben hun betekenis voor een theorie of de formulering van een verhouding, ze zijn min of meer dwingend of objectief, en gaan ons persoonlijk niet rechtstreeks aan. Moest dit het geval zijn, dan werden zij beïnvloed door de secundaire sfeer van ons leven. Ze worden dan ideeën. Een idee is een met emoties, gevoelens, stemmingen, strevingen beladen gedachte. In een idee is er gevoel en ruimte.

Ideeën openen een initiatief, tonen een weg. Een man van wetenschap moet niet alleen kunnen denken, hij moet ook ideeën hebben, die hem een weg tonen. Verstand is derhalve niet genoeg om wetenschappelijk te werken en te produceren. Iemand kan zeer verstandig zijn, goede ontledingen maken en nochtans niet in staat zijn iets voort te brengen op wetenschappelijk gebied, omdat hij geen ideeën heeft, die de gezichtseinders zijn van zijn denken.

Het gemoedsleven mag derhalve niet onderschat worden, in onze geestelijke activiteit, het is van doorslaggevende aard overal waar creatief gewerkt wordt. Een bestaan trouwens dat niet scheppend is en niets voortbrengt kan nauwelijks als leven beschouwd worden. Onze hedendaagse tijd schijnt zich overigens op zulke wijze te ontwikkelen, dat hij een scheppend bestaan zo niet overbodig, dan toch belachelijk maakt. Wellicht houdt hiermee ook het mens-zijn als zodanig op. De mens is een voortbrengend en scheppend wezen, d.w.z. dat hij aanhoudend vernieuwend werkt. Gedachten alleen zijn hiertoe onvoldoende. Er zijn ook ideeën nodig die heel het wezen van een mens beweren en kunnen meeslepen. De ideeën in ons zijn geen krachtcentra of er kan ook eigenlijk niet gesproken worden van “idées-force” (A. Fouillée), wel zijn zij intellectuele gezichteinders met een synthetisch karakter. De ideeën zijn de voorwaarden tot een volledige synthese tussen ons denkend, gevoelend en strevend leven, ze zijn de grondslagen van de praxis of de eenheid tussen theorie en praktijk. Ze kunnen heel gemakkelijk uitgroeien tot een ideologie, die een bepaalde emotioneel gekleurde levens- en wereldbeschouwing zijn kan, met een min of meer wetenschappelijke of verstandelijke grondslag. Een ideologie poogt zich derhalve verstandelijk te staven, maar kan het niet helemaal, omdat zij op factoren beroep doet die buiten het verstand liggen en zelf ter staving dienen.

Een ideologisch element ligt bv. in het begrip menselijke waardigheid, dat niet zuiver intellectueel kan gegrondvest of bewezen worden. Het logisch denkend verstand zou inderdaad de vraag kunnen stellen waarom een mens niet evengoed als een dier zou mogen opgegeten worden. Er kan geen enkele reden aangehaald worden die hiervoor volledig zou kunnen voldoen, omdat hierbij zeer bepaalde buiten-verstandelijke motieven een belangrijke rol spelen. Op moreel gebied gaat het zo met alle levensregels en normen. De moraal heeft trouwens de neiging een ideologie te worden, die dan heel ons leven beheerst. De filosofen hebben steeds gepoogd zich van elke ideologie te bevrijden en de moraal verstandelijk te grondvesten, zelfs de irrationalisten deden het, maar zij waren zich bewust van de niet-redelijke factoren die onze daden beheersen.

Een ideologie heeft trouwens zelf een tamelijk doorgedreven irrationeel en collectief karakter. Voor zover iemand zich hiervan bewust is en zich inspant een persoonlijke levensleer op te bouwen, bevrijdt hij zich van elke ideologie.

Zonder nochtans in een vergedreven irrationalisme te vervallen, dient rekening gehouden te worden met de irrationele factoren die ons leven beheersen. Zo is er bv. de honger, een filosofie van de honger zou ons aantonen hoe bepaalde levenshoudingen en moralen agressief zijn en hoe enkelingen die hun leven lang met de honger af te rekenen hadden een heel andere levensvisie hebben dan zij die steeds verzadigd waren.

De filosofie van Schopenhauer, die in de wil tot leven het fundament voor het menselijk bestaan zag, is een wijsbegeerte van de honger.

Het is dan ook niet te verwonderen dat het woord honger dikwijls in zijn werk voorkomt. Een filosofie van de verzadiging zal meer aandacht besteden aan de wedstrijd, de macht, het uitzicht der dingen, hetgeen bv. het geval is voor Nietzsche of J.P. Sartre.

Men zou op deze wijze een lange reeks factoren kunnen aanhalen, die op de invloed van de niet-verstandelijke sfeer, op onze levensvisie zouden kunnen wijzen en men zou in het werk van de denkers uit vergane eeuwen deze factoren dan ook kunnen vinden. In een zeker opzicht, maar op een zeer willekeurige wijze, werd zulks gedaan door C.G. Jung. Hij beging nochtans de fout door er een stelsel van te maken. We staan hier immers voor een zeer grote reeks motieven, die trouwens niet zuiver blijven en zich gemakkelijk door andere laten beïnvloeden, zoals een denker aan verschillende irrationele motieven kan toegeven.

In de grote reeks van irrationele motieven overheersen meestal droefheid en blijdschap. Spinoza vond ze trouwens fundamenteel, iets analoogs vindt men in de pijn en de lust bij Epicurus, al dient er een scherp onderscheid gemaakt te worden tussen beide.

De pijn en de lust zijn momenteel, terwijl wij ons in de droefheid en blijdschap bewust worden dat het niet om een moment, maar om geheel ons leven gaat. Er zijn inderdaad bepaalde emoties, gevoelens en dergelijke die betrekking hebben op geheel ons bestaan of op een moment hiervan (hierin ligt o.m. het verschil tussen liefde en geslachtsdrift).

In de droefheid of blijdschap gaat het om irrationele motieven die betrekking hebben op ons lot. Zij komen uit zeer verscheiden omstandigheden voort, ze kunnen ook in betrekking gebracht worden met onze psychische aanleg, ze kunnen eveneens de vrucht zijn van een jarenlange ervaring. Over het algemeen valt het moeilijk te zeggen van waar de droefheid of blijdschap voortkomen, men moet steeds elk geval afzonderlijk behandelen. Er is nog een derde gemoedstoestand in verband hiermee, die van de onverschilligheid.

De meeste mensen leven meestal in een soort sfeer van onverschilligheid, hetgeen ze als hun geluk, als sereniteit zelf beschouwen, terwijl ze feitelijk in een halfdierlijke staat geraakt zijn. Ook wordt de onverschilligheid soms met wijsheid verward, zo o.m. door de stoïcijnen. De stoïcijnse levensleer was daarom niet alleen een levensleer voor middelmatigen, maar vooral voor lieden die in veel intriges gemoeid zijn, hetgeen zeker het geval was bij de Romeinse politiekers. Ook de levensleer van de braafheid, die zonder te morren allerlei onrecht en veel slagen kan aanvaarden, vloeit uit deze onverschilligheid voort, hetgeen zeer nuttig kan zijn om onderdrukte klassen te kalmeren.

Elke maatschappij met een min of meer sterk onderdrukkingsapparaat heeft ook een stoïcijnse ideologie nodig. De moraal voor elk leger, met welke idealen ook, is derhalve stoïcijns getint. Feitelijk gaat het om een levenshouding en -leer van de onverschilligheid, waarbij het klaarblijkelijk is dat ze de absolute verwezenlijking van haar wijsheid niet kan wensen, want hoe zou een samenleving eruit zien die uitsluitend uit wijze mensen zou samengesteld zijn?

De onverschilligheid is niet alleen een gemoedstoestand, maar ook een zuiver gevoel, dat geen synthese is van droefheid en blijdschap, maar eerder een innerlijke leegte, waarbij de dagen en weken op een gelijkvormige wijze beleefd worden. Ze is ook niet de verveling, want de onverschillige verveelt zich niet, hij kent het plezier, zoals ook de pijn, maar alles is voor hem vluchtig.

Hij heeft vrienden, hij leeft in een familie waaraan hij gehecht is en waarmee hij zelfs meeleeft, hij kan ook feestvieren, maar zijn gemoedstoestand is kleurloos. De echte droefheid of blijdschap kent hij niet, omdat hij zich in zijn eigenlijke lot niet interesseert.

De verveling is een gemoedstoestand waarin iemand zich vaag van de onverschilligheid lost en niet weet wat te doen, te denken of te zeggen. In de verveling stelt zich reeds de vraag naar het eigen levenslot, maar niet scherp, ze is een knagende worm, die men soms poogt door verstrooiing of losbandigheid tot zwijgen te brengen.

2

De droefheid is een diep levensgevoel dat allerlei vormen kan aannemen. Het valt moeilijk hier een stelsel of een volledige opsomming te geven, maar de droefheid kan toch, aan de hand van bijzondere gevallen of voorvallen, benaderd worden.

Er is de droefheid die voortspruit uit het verlies van een geliefd wezen bv. We kunnen inderdaad spreken van de droefheid van het verlies. Niet elk verlies bedroeft ons, wel het verlies van wezens waarvan wij houden. Nu is het niet nodig dat het verlies fysisch zou zijn. We kunnen de sympathie of de vriendschap van iemand verliezen. We koesteren ons steeds in de welwillendheid van een bepaalde persoon en plots bemerken we dat zijn gelaat hard geworden is, zijn stem kortaf en dat hij ons precies hetzelfde verwijt als zij die van ons niet houden. Er ligt iets droefs in het verlies van een vriend. We blijven er nochtans niet bij staan, maar we zoeken een reden voor zijn plotselinge afkeer en die vinden we meestal niet in ons, maar in de persoon zelf. We zijn over hem ontgoocheld, omdat hij het over ons is en omdat we zelf enigszins over onszelf onbewust of halfbewust ontgoocheld zijn, daar wij er niet in slaagden zijn vriendschap te bewaren. Zo spruit dan de ontgoocheling over een ander uit onszelf voort.

De ontgoocheling is droefheid, omdat we, in het verlies van een bevriend wezen, iets van onszelf verloren hebben. We hebben gefaald en we voelen ons vaag schuldig.

De ontgoocheling kan nog een andere bron hebben die nog meer ons wezen aanspreekt. We verwachten iets in de nabije of verdere toekomst en het heeft zich niet verwezenlijkt. In de verwachting verwezenlijken wij gedeeltelijk, in de verbeelding, hetgeen komen gaat, maar we zijn er toch niet zeker van. Deze onzekerheid is onze zorg en onze angst, die onze droefheid zijn, want we voelen ons afhankelijk van iets dat toekomend is. Ook hier, reeds in de verwachting, beleven we ons falen, maar het is niet totaal, want er is toch nog een toekomst. Wanneer deze zich niet verwezenlijkt, beleven we de verwezenlijking van onze zorg en angst. Deze tweede vorm van de ontgoocheling is meer innerlijk dan de eerste, hij gaat ons ook meer aan en de droefheid is hier dieper. We hebben iets verloren dat het kind van onze dromen, dat een stuk van onszelf was; dit verlies kan trouwens zo verpletterend zijn, dat het in de vertwijfeling omslaat.

Het gaat in de ontgoocheling om een toekomstig iets en in de vertwijfeling dat het nooit komen zal, om ons lot zelf. Dat is de eigenlijke droefheid, wanneer wij onszelf in onze toekomst verloren hebben, d.w.z. wanneer we leven onze eigen totale dood beleven. We kunnen dan zelfmoord plegen, want we hebben immers elke levenszin verloren. De redenering zal hier niet veel meer kunnen helpen, want de diepe ontgoocheling die het uitblijven van het toekomstige voor ons betekent, vindt alleen maar troost in de afstomping, hetgeen heel dikwijls gebeurt bij middel van alcohol of verdovende middelen of de vlucht in een knus bestaan.

Het volhouden aan de droefheid moet nochtans niet naar de zelfmoord, het kan ook naar de versterving leiden. Een diepe slagader van het godsdienstig geloof ligt hier verborgen. Een echte gelovige verwacht de komst van God in zijn leven, hij leeft in de verwachting van het grote wonder en daar het niet komt, slaat deze verwachting in ’n aanhoudende ontgoocheling om: ik geloof, o God, help mij in mijn ongeloof, die als enig mogelijke reactie de stille versterving is. Wellicht kan hier gewezen worden op het diepe wezen van menig godsdienstig gemoed, dat God verwacht heeft, terwijl Hij niet gekomen is. De enige mogelijkheid is Hem nog buiten dit leven te verwachten, zodat dit zo gauw mogelijk moet beëindigd worden.

In het christelijk geloof ligt een kern van melancholie, van vertwijfeling en ontgoocheling om God, d.w.z. van diep ongeloof. Het christendom is een godsdienst van de belofte, van de hoop, van de blijde verwachting, daarom is het de godsdienst van de grenzeloze droefheid, van de belofte die nooit uitgevoerd wordt, van de vertwijfeling, de zorg en de angst. Het gaat zo met elke godsdienst van belofte (met het judaïsme zowel als met de islam). In het christendom verliest de gelovige alle hoop, omdat hij gehoopt heeft. De diepe droefheid die hieruit voortspruit en tot uitdrukking komt bij sommige ketters, mystieken of zeer persoonlijke gelovigen (Pascal, Kierkegaard, Jules Léquier) moet naar de zelfmoord of de innerlijke versterving leiden; maar het is niet nodig.

Ook hier kan de afstomping optreden door het opgaan in bepaalde gebruiken, gewoonten, ritussen, geloofspunten, door een leven in de alledaagsheid dat de bloedende wonde van de blijvende afwezigheid van God, willekeurig verbloemt door een blind geloof in Zijn aanwezigheid. De droefheid slaat hier mee om in onverschilligheid, die dan van de godsdienst gebruik maakt om bepaalde sociale of politieke doeleinden na te streven en te verwezenlijken.

Naast de droefheid van het verlies, bestaat de droefheid van het Ontbreken. We stellen bijvoorbeeld vast dat we nooit op een fatsoenlijke wijze geleefd hebben en dat we gespeend werden van de genoegens van het leven. Of we kunnen het ontbreken zeer concreet beleven. Iemand, van wie we hielden, is vertrokken. We zien nog de stoel waarop hij zat, maar hij zit er niet meer. Of we zijn ver van huis en ons huis en onze dagelijkse gewoonten ontbreken ons. Heimwee woont diep in ons. Heimwee naar een verleden dat nooit meer weer zal keren, waaraan we behoefte hebben en wiens ontbreken onze diepste droefheid is. Het ontbreken is dus een gevoel van leegte, van armoede. De arme mens is niet alleen hij die niets bezit, maar vooral hij die in het bewustzijn leeft dat hij niets heeft, dat zijn leven een leegte is.

Ik kan me bv. bewust worden dat er niets gebeurde of gebeurt in mijn leven, ik weet dat me alles ontbreekt wat een bestaan zou kunnen vullen, mijn leven is ledig. Het bewustzijn van de ledigheid van ons bestaan is zijn eigenlijke droefheid. Het kan zich uitdrukken door het besef dat alles steeds hetzelfde is en er niets nieuws onder de zon gebeurt. Of dat er geen hoogdagen in ons leven te ontwaren zijn. De absurditeit van ons bestaan is dan dat we leven zoals ze er wel waren, al weten we dat zij er niet zijn, dat alles op alles trekt en er niets nieuw mogelijk is.

Waarom willen vernieuwen of hervormen? Alles valt toch op het oude terug. Het leven is wezenlijk gebrek en ontbering, die vormen zijn van het ontbreken. De enig mogelijke houding is derhalve de verzaking. In het boeddhisme is dit vooral tot uiting gekomen. Boeddha was vooral door de gebrekkigheid van het leven getroffen en hij ontwaarde die in de leegte van het bestaan als een zinloos ontstaan en vergaan. Het leven is derhalve lijden, diep eindeloos lijden, omdat het een eindeloos gebrek is. De zelfmoord heeft geen zin, want zij behoort tot de wereld van het gebrek, van het ontstaan en vergaan.

De verzaking aan alles, de innerlijke berusting, schenkt sereniteit, waarin alles in een vage afgrond verdwijnt, de enkelingen hun ware gedaante aannemen, als vormen van het Niets, hetgeen het absolute gebrek is. In de dichtkunst van R.M. Rilke en in de gedachte van de latere Heidegger, spreekt de boeddhistische taal van verzaking. Er bestaat inderdaad droefheid die sereen is. Hegel stelt vast dat veel culturen verdwenen zijn, dat onze beschaving op puinhopen opgebouwd is, hetgeen hem, zoals hijzelf bekende droef stemde, maar hij beschouwde alles met een weidse blik, die het geheel kon overschouwen, zodat zijn droefheid sereen werd.

Een derde vorm van droefheid vinden we in de spijt. In de droefheid van het verlies of het ontbreken, wordt beseft dat iets dat er was of zijn moest, verdwenen en afwezig is. In de droefheid van de spijt komt het bewustzijn op van een onherstelbaar verlies, van een tijd die nooit meer gaat weerkeren door onze schuld. We hebben, door ons bestaan, het onherstelbare verlies veroorzaakt. Het spijt ons dat zoveel in ons leven verkeerd gelopen is door onze schuld. We waren op een bepaald moment niet verstandig of bewust genoeg om een situatie in te zien en consequent te handelen. Het kan aan een jonge man overkomen dat een vrouw, die hij kent, van hem houdt, zonder dat hij het bemerkt en als hij er zich van bewust wordt is de vrouw overleden.

De droefheid die hier opkomt spruit voort uit het bewustzijn van een onherstelbaar verlies dat wijzelf veroorzaak hebben, waarvan wijzelf schuldig zijn, maar dat we terugwensen. De jonge man, waar van hoger sprake, wenst deze vrouw, die van hem hield te ontmoeten en haar te zeggen dat ook hij van haar houdt, maar ze is er niet meer. De droefheid vloeit uit het besef van de onherstelbaarheid van iets voort en daarom is ze spijtig.

De spijt heeft iets van een vaag schuldgevoel, maar is toch geen echt schuldbesef, omdat wij wel een bepaald verlies kunnen veroorzaakt hebben, maar we waren niet helemaal vrij, d.w.z. volledig meester over ons oordeel.

Had de jonge man durf en inzicht bezeten, hij zou wel bemerkt hebben dat de vrouw van hem hield. Het gebrek aan durf en inzicht heeft derhalve een beperkend karakter, onafhankelijk van onze eigen beschikking. In de spijt speelt het bewustzijn van een vage drukkende fataliteit een rol, die tot uitdrukking komt in het gezegde: “ik heb geen geluk”; maar zo dat men er zelfs enigszins schuld aan heeft. De spijt om concrete zaken of gebeurtenissen is voorbijgaand, maar er bestaat de spijt, die onze diepste droefheid is omdat heel ons leven als een mislukking wordt ervaren.

De eigenlijke droefheid, die ons schaduwend begeleidt, is niets anders. We kunnen ons van haar nooit bevrijden, al leven en lachen we. Op een bepaald moment komt deze droefheid plots in ons op, als een diep nadenken over ons bestaan, als een blik achteruit, die niets kan ervaren, want al hetgeen er in ons leven gebeurd is beantwoordt niet aan ons innerlijk levensdoel, we gingen in een bepaalde richting en we stellen vast dat we de tegengestelde weg hebben ingeslagen. Het spijt ons over ons eigen leven, waaraan we ons ergeren. Eigenlijk hebben we niets misdaan, maar het geheel van ons leven kunnen we niet aanvaarden en daarom zijn we zo droef.

We zullen gewoon doorleven met een wonde die niet helen kan. Er is inderdaad iets onherroepelijks in de spijt om het eigen verknoeide leven en daarom zijn we zo droef. Er is geen vergiffenis mogelijk wanneer ons bestaan, tot op de grond bedorven is. Stel u voor dat ge Nero zijt en dat gij het weet, dat iedereen het weet. Niets kan het nog veranderen, ge kunt het nooit meer goed maken, al vergeeft u iedereen. Er is iets van de eeuwigheid of de dood in uw leven getreden. Ge kunt alleen nog maar spijt hebben, want er valt niets meer aan te doen. De ruit is gebroken en ze blijft voor de eeuwigheid gebroken, ze kan niet hersteld worden. We horen soms mensen definitief anderen veroordelen. Het is huiveringwekkend, want het betekent een terdoodveroordeling voor de andere die, indien hij zich bewust is van hetgeen er over hem gedacht wordt in functie van de spijt om het eigen leven, het land zonder horizonten betreedt.

We komen zo bij de vierde vorm van droefheid: de verlatenheid en de eenzaamheid. In de eenzaamheid leeft een mens wanneer hij weinig contact met anderen heeft en zich uit neiging afzondert. Als zodanig betekent zulks nog geen droefheid, hetgeen ze wordt indien de eenzaamheid ons van buiten uit opgedrongen wordt.

Zij wordt dan verlatenheid, want we zoeken contact, maar vinden het niet omdat de anderen ons de rug hebben toegekeerd, waardoor we uitgestotenen zijn. Samen met de spijt om het eigen mislukt leven, is de verlatenheid een existentiële droefheid. “God, waarom hebt Ge me verlaten”, riep Jezus op het kruis toen iedereen zich van hem afkeerde en hij alleen in de afgrond van de onherroepelijke dood stortte.

Rilke was eenzaam, maar niet verlaten, maar Kafka was haast helemaal verlaten, evenals Kierkegaard trouwens. Het vijandig gelaat van de wereld staart de verlatene met stenen blik aan, zodat hijzelf versteent in een krampachtige strijd om uit de verstoting te geraken. Overal de verstoteling te moeten zijn, die niet ernstig genomen wordt, in het gelaat van de anderen de afschuw bemerken en niets kunnen doen of zeggen, is het uiterste van wat een mens aan droefheid kan beleven.

Hij kan niet eens zijn melancholie aan anderen meedelen, want hij is een verworpeling. Hetgeen Heidegger noemt “in de wereld geworpen zijn” heeft iets van de verlatenheid en is daarom ijzingwekkende melancholie. Een kind, dat nooit met de anderen mag meespelen omdat het zwak en arm is, moet zo iets in die aard beleven.

In de verlatenheid verliest een mens elke levenszin. Hij is een ontwortelde, die zich in het sombere oerwoud der nachtmerries begeven heeft. Tot wie kan hij het woord nog richten? Alles zwijgt en hoezeer hij zich ook moge inspannen, niets zal hem helpen de drukkende stilte te verbreken. Hij weet dat hij zulks niet verdient, dat hij iets te zeggen of te doen heeft, maar niemand houdt met hem rekening. De verlatene is niet steeds een mens die eenzaam leeft. Hij kan een zeer maatschappelijk leven leiden, maar niemand erkent hem als de mens die hij is, want ondanks zijn sociale relaties, is hij een onbekende omdat niemand hem erkent, omdat hij integendeel verworpen werd in het vale land van de vergetelheid.

De verlatene is door de anderen niet aanvaard. Hij ervaart zichzelf niet alleen als een verlatene, maar als een vreemdeling. Waar hij ook moge komen, overal brengt hij een sfeer van vreemdheid mee, zodat hij gevreesd wordt. Iedereen vreest hem zozeer dat hij een voorwerp wordt van blinde haat, verachting en moordlust in de uiterste gevallen.

Nietzsche was een verlatene, daarom een vreemdeling in eigen land, daarom ook een zwerver in de vreemde. De droefheid die Nietzsche in zich droeg, moest zo onverdraaglijk zijn, dat hij ze zijn zwarte Duivel, zijn kwelgeest noemde.

In de diepte van de droefheid ligt inderdaad het min of meer heldere bewustzijn verlaten te zijn en vreemd onder de mensen te dwalen. Straat uit, straat in, mens na mens, ontmoeting na ontmoeting brengen niets anders mee dan groeiende leegheid. Er is niemand die zich eigenlijk van de verlaten vreemdeling zou kunnen ontfermen. Hij spreekt de taal niet van de lieden die hij op zijn weg tegenkomt. Zo wordt hij niet alleen misverstaan, maar hij kan zich niet doen verstaan. De droefheid doet de mond verstommen. De woorden verklinken en het oog staart in het ijle, zonder enig houvast te vinden. Iemand krijgt het plots aan de stok met een ander terwijl hij staat aan te schuiven voor een winket van de post. De aangevallene, die zich in zijn goede recht weet, kijkt om hulp roepend naar de omstanders, maar alle blikken verstijven als ze de zijne ontmoeten, een ijzingwekkende koude verstart de gelaten, die hem met onverschillige visogen aanstaren. Want kan de man nog doen wanneer hij voor het winket van het leven staat aan te schuiven? Hij kan nog stil voortstappen, in de kille regen van een eindeloos droeve herfstavond.

In de vier motieven van de droefheid, het verlies, het ontbreken, de spijt en de verlatenheid, zijn er bepaalde gemeenzame trekken te onderscheiden.

De droefheid draait om het eigen levenslot, om de levenszin. AI duurt ze maar enkele minuten, ze raakt onze eeuwigheid aan. Droeve mensen zijn daarom meestal piekeraars. Waarom denken we over ons lot na? Omdat ons leven inkrimpt, d.w.z. op de een of andere wijze mogelijkheden verliest. Wellicht is dat een essentiële trek van de droefheid. Ons leven is immers wezenlijk expansief, het is een beweging die zich vermeerdert. Elke activiteit begint uit te doven vanaf het moment dat ze een stilstand kent.

De vooruitgang is de vermeerdering van het leven, vooral in kwantitatieve zin; kwalitatief betekent de vooruitgang vernieuwing, die in de grond eveneens als een vermeerdering optreedt, want ze moet een voorgaande toestand overtreffen.

Wanneer een leven geen vermeerdering en geen vernieuwing kent, krimpt het in. De droefheid drukt het bewustzijn uit van deze inkrimping. Het is niet nodig dat zulks literair zou geschieden. Eén van de hoofdmotieven van sommige godsdiensten is op de droefheid gebaseerd. Het quiëtisme, de neiging tot meditatie, het diepe pessimisme dat op de nietigheid van de zintuiglijke wereld wijst, het bewustzijn dat het leven een mislukking is, de behoefte aan troost, zijn religieuze varianten van de melancholie. Wijsgerig drukt zij zich uit in een levensbeschouwing van de verzaking, zo o.m. in het stoïcisme, bij Spinoza of bij Schopenhauer. Ook in de existentiefilosofie vindt de melancholie een uitdrukking en de meesten zien haar uitsluitend als zodanig, al kan ook de blijdschap een existentiële uitdrukking vinden.

3

De blijdschap is de stemming van het leven dat zich in expansie bevindt. Ze deelt zich gemakkelijker mee dan de droefheid omdat ze een uitdrukking is van de levensgroei. In de blijdschap speelt de deelneming derhalve een zeer grote rol. We zouden eerst een onderscheid moeten maken tussen de vreugde, de verheuging en de blijdschap. Ons gaat het niet om de algemeen gebruikte betekenis van de woorden, die min of meer identisch is voor de drie. We gebruiken ze om drie verschijnselen van gemoedsexpansie te beschrijven. Het uitgangspunt is de deelneming voor alle drie.

Iemand is verheugd te vernemen dat het zijn ouders wel gaat. De verheuging spruit uit een mededeling voort, ze heeft een historisch karakter en heeft betrekking op anderen. De vreugde is wederkerig, ik beleef vreugde wanneer mijn welzijn ook een andere verheugt, zoals hij gelijktijdig vreugde beleeft omdat zijn welzijn mij verheugt. In de vreugde wordt de communie tussen twee of meer mensen verwezenlijkt. De blijdschap heeft betrekking op het eigen persoonlijk bestaan te midden van anderen. Ik ben blij wanneer ik een bepaald hoog ambt mag bekleden, wanneer ik werk voltooid heb, wanneer mijn leven uit een groot gevaar gered werd. De blijdschap is het bewustzijn dat ik door anderen aanvaard word en dat ik me daardoor onder hen verwezenlijken kan.

Blijdschap is persoonlijk en gemeenschappelijk. Zo behoort de roem tot de blijdschap. Iemand kan zonder de anderen geen roem hebben, maar ook niet zonder zichzelf, want de glorie betreft zijn persoon en zijn werk. De blijdschap heeft derhalve een sociaal karakter, maar steeds is ze het bewustzijn van persoonlijke groei en expansie. Levensblijheid is beleven dat men vooruit gaat, dat men zijn doeleinden kan verwezenlijken en zich derhalve kan uitleven, dat het bestaan steeds maar meer nieuwe hemelen heeft.

Zoals bij de droefheid, kunnen wij nochtans in tegengestelde zin bepaalde verschijningsvormen van de blijdschap onderscheiden. Zo is de blijdschap het kind van een gevoel van een aanhoudende of plotselinge winst, daarom houdt de blijdschap verband met kracht, die het bewustzijn is van een toename van resultaten dankzij een bepaalde inspanning. De blijdschap van de eerste ontmoeting van een geliefd wezen is een uiting van een winst, die een geboorte is. De geboorte is trouwens een fundamenteel element van de blijdschap en een filosofie van de geboorte dient nog geschreven te worden. We verblijden ons met elk begin dat de geboorte is van iets nieuws, dat ons leven doet groeien. De lente, de eerste bladzijde van een boek, de eerste verliefde blik, die ons plots een mens nieuw doet zien, verblijden ons omdat ze een begin zijn, dat steeds op groei of expansie wijst.

We hebben hier nochtans een scherp onderscheid te maken tussen het begin en de nieuwheid. Het begin is als zodanig niet positief expansief, het kan even goed het begin van het einde of van de dood evenals het begin van een nieuwe dag betekenen. Het nieuwe heeft daarentegen wel een positieve betekenis in de zin van vernieuwing. Een tramongeluk kan wel een nieuws zijn, maar geen vernieuwing. De vernieuwing (of het nieuwe als de verwezenlijking van de vernieuwing, verandert wel een toestand of een wezen min of meer radicaal (res nova), maar houdt toch iets van het oude in dat niet totaal vernietigd werd (de feniks verrijst uit zijn as). De vernieuwing betekent de verwezenlijking van een bepaalde toekomst en indien ze bestendig is wil het zeggen dat iemand aanhoudend een toekomst niet alleen heeft, maar ook in het heden brengt, hij heeft een toekomstig heden.

Eigenlijk is dat het wezen zelf van het menselijk leven, zou men zelfs kunnen zeggen dat het zijn geest is, derhalve kan iemand zich niet in abstracte, zonder enig intersubjectieve relatie, toekomstig verwezenlijken. Elke verwezenlijking geschiedt met en voor de anderen, wat het ook moge wezen.

Omdat het in de vernieuwing om een toekomstig heden gaat dat zich verwezenlijkt, kan er geen sprake zijn van ontgoocheling, ontbreken of spijt. Elke belofte wordt werkelijkheid, die daarom levensvolheid en beaming is. Elke ontbering verkrijgt bevrediging door een bewuste en aanhoudende arbeid, die geen zin heeft zonder het nieuwe.

De overvloed is het tweede motief van de blijdschap. Hier stoten we op het fenomeen van de schepping en van het scheppend leven. In het hart van de blijdschap, zindert het bewustzijn dat men in staat is iets voort te brengen dat zich van alle andere werken onderscheidt en daardoor de expansie van het persoonlijk leven verwezenlijkt.

Men lette in verband hiermee hoe graag ouders hun eigen kinderen als uitzonderlijke wezens geneigd zijn te beschouwen en hoe diep hun ontgoocheling is wanneer ze door een bittere ervaring moeten vaststellen dat zulks niet het geval is. In het scheppend leven schuilt de bron van de eigenlijke levensblijdschap. Scheppen betekent iets graag doen, omdat daardoor het eigen wezen zich veruiterlijkt in een werk dat een aangroei, een uitbreiding en een expansie is van het eigen zijn op zulke wijze dat nieuw werk mogelijk is en er zo een aanhoudende vernieuwing in het eigen leven ontstaat. Het werk dat voortgebracht wordt, moet een persoonlijke stempel dragen opdat het scheppend zou zijn, het mag geen neutraal of naamloos karakter hebben, zoals het meestal gebeurt in hedendaagse fabrieksarbeid of in het bureauwerk.

Het is zonder initiatief niet mogelijk, d.w.z. dat het de vrijheid veronderstelt. Vrij is wie initiatieven mag en kan nemen. Hoe minder initiatief er in een leven is, des te onvrijer is het. Initiatief betekent verantwoordelijkheid en risico. Heel zeker ontstaat hier een bepaalde angst, maar de angst is niet steeds drukkend en melancholisch, de angst voor het waagstuk van een bepaald werk kan meeslepend, dynamisch, levenskrachtig en vol blijdschap zijn. Een acrobaat kent zulke angst, die hem niet terneerdrukt maar opstuwt. Er kan inderdaad gesproken worden van verblijdende angst.

Een tweede vorm van blijdschap bevindt zich reeds in kern in de eerste. Er is blijdschap wanneer men tevreden is over het gedane werk, niet om er bij te blijven staan, maar om ander werk voort te brengen. De bijbel geeft dit op een pakkende wijze weer in het scheppingsverhaal, waarin God tevreden is over hetgeen hij gedaan heeft. De tevredenheid over hetgeen men doet is geen verwaandheid, maar innerlijke zekerheid dat hetgeen men doet goed is, d.w.z. dat het niet anders zijn kon dan het is, dat het voortspruit uit een innerlijke noodzakelijkheid. De blijdschap die hier het gevolg van is, wordt existentieel wanneer het om heel een leven gaat. We denken aan de Olympische rust van Goethe die zijn leven overschouwde met het bewustzijn dat het goed was en dat hij het kon beamen en aanvaarden. In dezelfde stemming moest Kant gestorven zijn, wiens laatste woorden “het is goed” waren. Het verleden vindt zijn rechtvaardiging in het heden, omdat dit een toekomst heeft. De blijdschap is een bevestiging van eigen bestaan, een goedkeuring van al hetgeen erin gebeurd is, zowel in het goede als in het kwade. Eigenlijk is de existentiële blijdschap het authentiek geluk. Gelukkig is inderdaad iemand die niet alleen graag leeft, maar zich, ondanks de harde strijd vol tegenslagen die hij te verduren had, behaaglijk in het leven voelt.

De behaaglijkheid heeft geen geborgenheid nodig, want ze is de uitdrukking van een leven dat in zichzelf het principe voor de eigen werkzaamheid gevonden heeft. Er kan hier geen sprake zijn van platte, kleinburgerlijke zelftevredenheid, want echte tevredenheid, die existentieel is, zou geen zin hebben zonder de onrustige ontevredenheid om het gedane werk. Al hetgeen een mens doet wijst op een ongenoegzaamheid, die anderzijds geen zin heeft zonder innerlijke zekerheid. De innerlijke zekerheid is het welbehagen dat beleefd wordt in het werk, hoe hard het ook moge wezen.

Een derde vorm van de blijdschap, die trouwens in de twee voorgaande doorschemert, is het bewustzijn van de gemeenschap, van mee te tellen onder de mensen. Eenzaamheid of teruggetrokkenheid zoals het het geval met Descartes of Spinoza was, is hier wel mogelijk, maar nooit is er sprake van verlatenheid. Descartes wist zich opgenomen en aanvaard door een brede stroom denkers uit het verleden en uit de toekomst. Hij wist zich aanvaard, zelfs moest zijn werk geen enkele lezer gehad hebben. Zo ontstaat en ontwikkelt zich de levenszin, die de redelijkheid is van het eigen leven.

De diepe wanhoop en droefheid van menig hedendaagse mens spruit voort uit zijn verlatenheid in een gemechaniseerde massamaatschappij, hetgeen niet denkbaar is voor de levensblijde mens die weet dat hij vroeg of laat in een gemeenschap van vrije geesten zal opgenomen worden. Deze blijdschap houdt sterk optimisme in, dat daarom nog niet onnozel is en een grote zin heeft voor de werkelijkheid en haar gevaren.

De eigenlijke bron van de blijdschap ligt trouwens in dit derde motief. De levensblijde mens weet dat hij niet alleen staat, dat zijn werk vruchten zal dragen en niets voor niets gebeurt. Het leven heeft daardoor een zin gekregen. Het verlies van de levenszin geschiedt in de verlatenheid, wanneer de ene mens niets meer te zeggen heeft dan de andere. De gemeenschap schenkt een levenszin aan een enkeling omdat hij weet dat al hetgeen hij verricht niet alleen tot iets dient, maar een bijdrage is van blijvend karakter, dat hij dus niet overbodig maar noodzakelijk is.

Het bewustzijn van de onzin van ons leven ontstaat door de verlatenheid, waarin we ons toevallig weten. Indien we verdwijnen dan worden we vlug vervangen en daarom zijn we droef, maar wanneer we weten dat we enig en onvervangbaar zijn en als zodanig in een gemeenschap mogen werken, dan zijn we blij.

De expansie van een menselijk bestaan geschiedt alleen in de gemeenschap. Hoe meer vrienden we hebben, des te blijer zijn we. De absolute blijdschap is dan ook iedereen tot vriend te hebben. Het lichamelijk en psychisch welzijn en het geluk (eudaemonie) worden hierop trouwens gevestigd. Natuurlijk verwekt een gezonde lichamelijke toestand een gevoel van welzijn, dat daarom nog geen blijdschap is, want het kan best mogelijk zijn dat het uitloopt in heftige spanning, zelfs in droefheid, wanneer de enkeling zich geweigerd, afgewezen, verlaten weet en derhalve tot wanhoopsdaden, verdovende middelen of braspartijen zijn toevlucht neemt. Het lichamelijk welzijn is belangrijk, maar niet noodzakelijk, want ook een zieke mens kan blij zijn.

De blijdschap ontwikkelt zich wanneer ons leven bevorderd wordt en zulks kan niet in de afzondering en de verlatenheid geschieden. De echte expansie en verwezenlijking van een leven geschiedt wanneer het zich in de gemeenschap met anderen kan ontplooien. Hiervan hangt heel zijn gestemdheid af, ook t.o.v. de natuur. De dionysische liefde tot de natuur is een kosmische projectie van de ingeworteldheid en de expansie van een enkeling in een gemeenschap. Soms geeft de natuur ook de verlatenheid weer, ze wordt een vluchtoord en houdt derhalve verband met de dood. De romantische natuurbelevenis is wezenlijk een doodsmystiek, hetgeen niet het geval is voor een Goethe, die in de natuur de openbaring van zijn mens-zijn vond; omdat de maatschappij voor hem een gemeenschap werd die hem aanvaard had.

Ook de blijdschap heeft haar godsdienst en filosofie. Er zijn godsdiensten van de daad, de islam b.v., die vooral voortspruiten uit een grote levensoverdaad. In het christendom schuilt eveneens iets van die daad, maar niet helemaal, het heeft trouwens een dubbel karakter. Filosofieën van de blijdschap piekeren niet graag over grote lotsproblemen, ze houden zich liever aan positieve feiten aan de ontleding van bepaalde verschijnselen, aan de praktijk en haar regels. Ze kunnen nooit een zuiver existentiële betekenis hebben want in de blijdschap valt het nadenken over het eigen lot grotendeels weg. Het is immers niet nodig daar het verwezenlijkt wordt.

4

Droefheid en blijdschap zijn uiterste gevallen, meestal bestaan ze niet zeer zuiver. Een absolute droefheid of een absolute blijdschap hebben een pathologisch karakter, zoals trouwens de ziekte de absoluutheid van een bepaalde lichamelijke toestand betekent. Uiterste droefheid slaat derhalve om in krankzinnigheid, zoals uiterste blijdschap in de afstomping van de idioot, hetgeen voor beide gevallen hun opheffing betekent.

Veel talrijker en reëler zijn de blijde droefheid en droeve blijdschap. Beide gevoelsferen zijn geen mengsels of zelfs synthesen van droefheid en blijdschap, maar zelfstandige gevoelens of stemmingen, die hun eigen karakter hebben.

De blijde droefheid is droefheid met een dialectica die naar de steeds voortschrijdende opheffing en bevestiging ervan leidt. De droefheid van het verlies, het ontbreken, de spijt en de verlatenheid vervalt niet in een meditatief quiëtisme dat rond de sinistere vlam van de lokkende dood vlindert, maar worstelt voor de opheffing ervan. In een zekere zin ging het zo met Nietzsche, wiens diepe melancholie niet in zichzelf verzon, zodat de absolute identiteit verwezenlijkt werd, maar wel in zichzelf de tegenstelling tot de droefheid vond. De droeve droefheid is niet echt, authentieke droefheid is blij. We doelen niet alleen op het woord van Musset, dat enigszins masochistisch is, maar op een authentieke droefheid die aanhoudend zichzelf overwint door zich te bevestigen of zich bevestigt door zich te overwinnen. Men zal zulks kunnen vaststellen in het pessimisme van A. Schopenhauer of in het nihilisme van A. Camus. Bij Nietzsche is hete zeer duidelijk. Hij beleefde een opschuddend verlies in de dood van God, maar bleef er niet bij, anders werd hij een gelovig blatend schaap. De belevenis van de dood van God, bracht hem tot de bevestiging van de oppermens. Met het verlies van God gaat het gevoel gepaard van een grote leegte, van een ontbering die naar het Niets tendeert, maar opgeheven wordt door een wagend daadkrachtig leven dat de eigen werkelijkheid aanvaardt en derhalve zomin spijt heeft, dat het de eeuwige wederkeer van het gelijke kan en durft aanvaarden. Op dit hoogtepunt was Nietzsche geen uitgestotene of verlatene meer, maar behoorde hij tot de essentiële beweging van de geest, werd hij opgenomen in een nieuwe gemeenschap. Nochtans is dit alles niet vast, het staat in een labiel evenwicht en Nietzsche verviel dikwijls in de nacht van zijn duistere droefheid, om even dikwijls in de lichte dag van zijn heldere blijdschap te ontwaken.

Zo gaat het ook met de gedachte van J.P. Sartre, die wezenlijk een melancholicus is, maar zijn droefgeestigheid is niet naargeestig en stuwt naar de anderen toe, naar een authentieke intersubjectieve verhouding.

Zo zou men op het revigorerend karakter van de meeste zogenaamde pessimistische filosofieën kunnen wijzen, evenals op het gevaar van het optimisme dat gemakkelijk in een vernederende en mensonterende kleinburgerlijke platheid kan vervallen.

Het is best mogelijk een levensblije filosofie op pessimistische grondslag op te bouwen.

De blijde droefheid is wezenlijk opstandig. De belevenis van de inkrimping van ons bestaan, van de verstotenheid uit een gemeenschap, wordt zo maar niet aanvaard als een drukkende overwinning van het Niets in ons leven.

De droeve of quiëtistische droefheid komt tot de ervaring van de zinloosheid van de wereld, omdat de eigen werkzaamheid geen houvast vindt in een gemeenschap. Ze heeft zich daardoor op de weg naar de geestelijke of lichamelijke zelfmoord begeven en is daarom oneigenlijk, want authentiek is alleen hetgeen de expansie van ons zijn bevordert. Het verzet tegen het overhand nemen van de droefheid is derhalve normaal en komt tot uiting in een stemming die ondanks alles, ondanks alle verlies, spijt en verlatenheid, de enkeling er toe brengt te leven en zichzelf te bevestigen: Camus heeft het goed uitgedrukt; zonder hoop leven, maar ook zonder vertwijfeling.

Authentieke droefheid kan derhalve niet leiden naar gelatenheid, maar naar een bestendig verzet tegen de zinloosheid van ons bestaan, hetgeen de opstand is. De opstand kan negatief of positief zijn. De negatieve opstand schept zinloosheid in de zinloosheid. Alles is zinloos, dus ik doe eender wat, maar ik doe iets. Zo verkrijgt men de theorie van de acte gratuit van André Gide of het immoralisme van de Sade. Negatief is deze opstand omdat de blijde droefheid, die eraan ten grondslag ligt, noch in blijdschap of droefheid, noch in onverschilligheid omslaat, maar in een toenemende vernielingszucht, die geen negatie van de negatie, maar absolute negatie is, d.w.z. dat de enkeling de inkrimping van zijn bestaan absoluut maakt. Er bestaat geen uitweg meer voor hem.

In de positieve opstand komt de blijde droefheid authentiek tot uiting, omdat de huiveringwekkende ervaring van de zinloosheid aanzet tot het scheppen van een zin, in de blijde droefheid wordt uit het niets iets gemaakt. Uit het niets iets maken betekent wel dat het niets niet niets “is”, dat de leegte, de chaos, de afgrond er “is”, in ons bestaan is. Het betekent ook dat er iets gemaakt wordt, d.w.z. geschapen. De echte schepping geschiedt uit het niets en heeft derhalve iets goddelijks in die zin dat hij die schept een god wordt op het moment dat hij het doet. Er kan niets geschapen worden zonder het Niets dat gapend in ons leven staart en zijn donkerheid steeds maar uitbreidt, om gans ons leven in de afgrond te doen verdwijnen. De droefheid is de vage lichtschijn van het uitdovende leven. Zij is het oog dat in de toenemende nacht in ons leven staart, de eindeloze rouw, het knagende berouw, de bijtende ontrouw van alles dat we aangeraakt hebben en dat het een na het ander betoverd ons ontglipt. Zullen we dan ook dit weinig leven ons ook laten ontglippen? Neen, we verzetten ons tegen de toenemende deemstering in ons, niet zo maar met woorden, maar met een werk, met een daad die een middernachtzon is in ons ontnuchterd leven. De scheppingsdrang ontstaat in diepe droefheid die zichzelf weigert en zo in een werk tot uiting komt. Er is hiermee opstand gepleegd tegen de zinloosheid van ons bestaan, die tot ons in de droefheid spreekt. De echte blijde droefheid is opstandig en de diepe opstand is creatief.

5

De droeve blijdschap heeft de blijdschap voor grondslag met het beginsel van de eigen contradictie in zichzelf. Het accent wordt hier gelegd op de expansie van het menselijk zijn, maar met het diepe bewustzijn van zijn grenzen, hetgeen naar spanning leidt en zeer pijnlijk is. Er is hier geen sprake van melancholie, maar van een tweede vorm van opstand, die zich in daden zet. In de diepe droeve blijdschap leeft de overtuiging dat alles mogelijk is, maar dat de absolute mogelijkheid onmogelijk is. De expansie vindt voortdurend haar grenzen, die ze aanhoudend overspringt, om nieuwe grenzen te vinden.

Terwijl de blijde droefheid een levensleer doet ontstaan van het ondanks-alles, wordt hier een levensbeschouwing van de daad die weet waar ze naar toe wil, ontwikkeld. In het eerste geval dreigt steeds het quiëtisme en staat zelfs God in het verschiet, in het tweede vindt de mens zijn grondslag in zichzelf en is de beperking zijn aliënatie die hij te overwinnen heeft en nooit totaal overwinnen zal. In de worstelende arbeid wordt dan ook de grondslag van de moraal en van alle problemen die met haar verbonden zijn, gevonden.

De blijdschap leidt inderdaad tot een leven van daden en de enige daad die de mens kan stellen is de arbeid. Marx heeft hier voorbereid door Hegel, een grondtrek van de mens ontdekt. In en door de arbeid heeft de mens betrekkingen met zichzelf (zelfbewustzijn) of met de anderen (bewustzijn) en met de natuur (kennis). De arbeid beantwoordt aan bepaalde modaliteiten, maar hij is vooral expansief. Er kan niet gewerkt worden zonder vooruitgang. Hoe zou er van arbeid sprake kunnen zijn wanneer metsers steeds maar de eerste steen zouden leggen? Er is de arbeid wanneer binnen een min om meer afzienbare tijd tijd het voorgestelde werk verwezenlijkt wordt. De arbeid adelt daarom nog niet, maar maakt heel zeker blij.

Het leven van de mens is arbeid en heeft daarom een zekere blijdschap voor gevolg. De blijdschap stijgt met de kwantitatieve vermeerdering van de productie, door het voortbrengen van meer producten, en met de kwalitatieve overtreffing, verbetering, vernieuwing aan de ene kant met de toenemende erkenning door de anderen anderzijds. Hier liggen dan ook grenzen van de blijdschap, want de arbeid kan expansief zijn indien hij perken te overwinnen heeft, indien hij derhalve aanhoudend grenzen en dus eindigheid heeft. De blijdschap veronderstelt derhalve droefheid, die er bestendig is en aanhoudend overwonnen wordt. Ook hier geschiedt de opstand tegen het Niets dat zich door de droefheid toont, maar niet uitgaande van de droefheid, wel van de blijdschap. Het verschil is fundamenteel. In het eerste geval is de opstand zuiver persoonlijk, in het tweede, omdat er vertrokken wordt van de blijdschap, is hij gemeenschappelijk, richt hij zich tot de gemeenschap en wordt revolutionair.

De revolutionaire geest ontstaat uit levensvolheid die zich gehinderd weet door het dreigende Niets dat ons omringt en op een bepaald moment zou kunnen stikken. Zou er hier kunnen gesproken worden van schepping en scheppende daden? Er wordt nochtans niet van het niets iets gemaakt. Inderdaad, er wordt van het iets niets gemaakt, opdat er iets zijn zou. De eigenlijke scheppingsdaad spruit uit de blijdschap voort omdat ze inspirerend werkt. In de blijde droefheid is het geschapen werk een eenzame rots die in de eindeloze vlakte ongenaakbaar en raadselachtig staat, terwijl de droeve blijdschap elk geschapen werk tot nieuw werk aanspoort. De blijdschap verzandt niet in een vlak en zelftevreden optimisme, wanneer ze in het bewustzijn leeft dat er veel te doen is, altijd meer, dat er een oneindige taak in elk opzicht en op elk gebied is. Hieraan kan dan een humanisme van de arbeid verbonden worden, die een dynamische levensleer kan uitbouwen, vrij van alle druk en in aanhoudende worsteling tegen de druk van een wereld die ons omringt en die we nooit zullen overwinnen.

Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 8

Slotbeschouwingen

1

Theoretisch leven is een noodzakelijkheid voor een mens, d.w.z. dat het nadenken over het eigen zijn de mens eerst tot mens maakt. Hoe meer de mens over zichzelf nadenkt, des te meer is hij mens; hoe minder, des te dichter glijdt hij naar het dier en het ding toe. Eigenlijk kan er verondersteld worden dat de mens onvoltooid, d.w.z. dat het mens-zijn hem als taak gegeven is.

De mens, is niet, hij wordt en hij zal daarom nooit zijn, behalve in de dood. Over zichzelf nadenken is filosofie. Kant heeft erop gewezen, dat de filosofie als schoolbegrip of als wereldbegrip kan opgevat worden. De filosofie als wereldbegrip stelt zich de vraag naar de laatste doeleinden van de mens: “Wat kan ik weten? Wat moet ik doen? Wat mag ik hopen? Wat is de mens?” De laatste vraag zoekt geen vaststelling, geen gegevenheid, want ik kan alleen weten wat ik als mens ben, wanneer ik weet wat ik weten kan, doen moet en hopen mag. Eigenlijk kan ik alleen de mens kennen wanneer ik zijn doel, dus zijn toekomst ken en deze toekomst kan nooit een zekerheid zijn. De dood is geen toekomst, want hetgeen toekomt, komt aan het leven toe. Over zichzelf denken betekent ook niet, dat het gaat om eigen beperkte belangen in tijd en ruimte, maar om hetgeen het individuele leven in een universele relatie tot de anderen brengt.

De eigenlijke zelfkennis is mensenkennis, die van het individuele naar het transindividuele bestaan gaat. We hebben zo twee punten te onderscheiden: de theorie die aan het eigen leven reliëf schenkt en de menselijke verhoudingen.

2

De theorie over het menselijk zijn is een tijdsfenomeen, omdat de mens in de tijd of zelf tijd is. Zij omvat het doeleinde of de toekomst, de grondslag of het verleden en de verwezenlijking of het heden. Het onderscheid dat wij hier maken, is didactisch. Opdat een theorie levendig en betekenisvol zou zijn, moet zij de eenheid van doeleinden, grondslag en verwezenlijking bewerkstelligen. Meestal is dit niet het geval en doorgaans vallen de theorieën uiteen volgens één der aangehaalde factoren en aldus ontstaan er drie groepen van moraal. De profetische moraal schrijft voor of verbiedt, zij is gericht op de toekomst en vraagt van ons heel veel. Het heden of het verleden kent ze haast niet. Steeds beveelt ze. Wij aanvaarden ze en doen alsof we ze naleven.

De alsof-filosofie van een H. Haibinger heeft op een treffende wijze de profetische moraal weergegeven. Heel het leven wordt een soort van spel wat de woorden betreft, en een afschuwelijke werkelijkheid wat de daden aangaat. Zo komt het dat de profetische moraal, die meestal religieus ingesteld is, de schijnheiligheid gemakkelijk in de hand werkt. Wie trouwens veel plannen maakt en graag praat over hetgeen zijn moet, leeft in een smakeloze werkelijkheid. De profeten treden in een behoeftige tijd op.

De realistische moraal gaat van de natuur van de mens uit, van zijn heden. Zij zal bijvoorbeeld constateren, dat de mens zoveel mogelijk lust en zo weinig mogelijk pijn wenst, en zal hiernaar een bepaalde levenshouding voorschrijven; of zij zal op de maatschappelijke aard van de mens wijzen en een sociologische moraal opstellen; of zij zal de mens psychoanalytisch, biologisch, economisch beschrijven. In alle gevallen verliest de mens een eigenlijke persoonlijke toekomst en wordt theoretisch ontmenselijkt.

De wetenschap kan daarom geen uiteindelijk beeld van de mens schenken, al kan zij belangrijke gegevens dienaangaande verstrekken. De humanistische moraal ten slotte, zal naar het verleden kijken en zal vooral aan het woord een bijzondere aandacht besteden. Het schone, literaire woord wordt de hefboom voor de menselijke ontvoogding. Zolang de mens een zorgeloos en weelderig bestaan leidt (als aristocraat of bourgeois), gaat het, maar onze tijd is een tijd van zorgen en daarom zal de splitsing tussen theorie en praktijk tussen woord en daad van het oude humanisme vooral heden voelbaar zijn. Het oude humanisme had geen zin voor universele menselijke verhoudingen.

Hoogstens interesseerde het zich voor enge, vriendschappelijke relaties onder gelijkgezinden. De humanist die in een hoekje met een boekje leeft, was zichzelf genoeg. Hoe zou hij in een massamaatschappij nog enig houvast vinden? Het woord ontvalt hem en hij leert te zwijgen, maar waar het absolute zwijgen begint, daar vangt ook de absurditeit aan.

3

De menselijke verhoudingen worden door elke theorie en door elke levenswijze weergegeven. In verband met het voorgaande, kunnen wij drie vormen van verhoudingen onderscheiden. Er dient daarbij nog gewezen te worden op het feit, dat elke verhouding van individu tot individu die van het individu tot zichzelf veronderstelt. Indien ik weten wil hoe iemand zich tot de anderen verhoudt, moet ik eerst weten hoe hij tegenover zichzelf staat. De onpersoonlijke menselijke verhoudingen worden gebaseerd op de onpersoonlijke verhouding van een individu tot zichzelf, d.w.z. dat het individu zichzelf waardeert volgens uiterlijke criteria van succes, zoals bezit, sociale positie, kleding, woning en dat het individu volgens deze criteria ook de anderen beoordeelt en alleen diegenen waarlijk waardeert, die een zo groot mogelijk succes bereikt hebben.

Men kan zeggen dat onze tijd, met de opkomst van de massa en de techniek, de onpersoonlijke relaties heeft bevorderd, en hiermede ook de crisis van het oude humanisme verscherpt heeft. De literaire idealen passen niet meer bij een tijd, die alleen het sociale succes voor ogen heeft. Totaal onpersoonlijk zijn de verhoudingen nochtans niet, want zij zouden de ondergang van de mens betekenen. In elk geval vinden de onpersoonlijke relaties hun weerklank in realistische morele theorieën, maar ook de profetische moraal past daarbij zeer goed. Er bestaan ook ik-gij verhoudingen, waarop Martin Buber, G. Marcel, J. Lacroix en Aloys von Orelli gewezen hebben. Er kan niet getwijfeld worden aan de realiteit van de ik-gij verhouding, die een geheim insluit, dat zich van enkeling tot enkeling ontsluiert, een zeer bijzondere intimiteit onder de mensen doet ontstaan en een hiërarchie veronderstelt. Wanneer een ander (hij) voor mij een bijzondere persoon (gij) wordt, dan onderscheid ik hem van anderen; ik zonder hem af, hij wordt als beter en edeler gewaardeerd. De ik-gij relatie heeft daarom ook een religieus en zelfs mystiek karakter. Immers, wanneer ik eenmaal aanvaard heb dat een bepaalde persoon hoger staat dan de anderen, kan ik hierbij niet staan blijven en moet ik voortgaan, niet in het oneindige, maar tot een bepaalde hoogste Persoon of God.

De ik-gij relatie kan ook een dialogisch bestaan genoemd worden. Terwijl het gewone gesprek een verval is in de alledaagsheid, trekt de dialoog de enkeling met zijn innerlijk geheim uit de eenvormigheid. Elke dialoog veronderstelt een monoloog. Wie niets tot zichzelf te zeggen heeft, heeft ook aan de anderen niets te vertellen. De ik-gij relatie is niet mogelijk zonder een sterke persoon, die opgenomen wordt in een rangorde.

Feitelijk wordt er door een ik-gij verhouding geen gemeenschap opgericht, maar een sekte of een groepje mensen, liefst bestaande uit twee personen die zich van de anderen afzonderen door een eigen geheim. Zij vormen een afzonderlijke familie; een universeel menselijke verhouding schijnt niet helemaal in hun lijn te liggen. Deze laatste kan verwezenlijkt worden door een wij-verhouding, die de enkeling geheel in zich opneemt en geheel aanwezig is, waar hij ook wezen, en wat hij ook doen moge. De wij-relatie is geen ik-gij verhouding; zij zondert niet af, al was het ook in groep. Door het wij treedt een individu in een universele gemeenschap, die hem niet opslorpt, maar grondslag wordt voor heel zijn bestaan.

Zo heeft de wij-verhouding een sociaal karakter, dat aan de enkeling een privébestaan (verval in eigen beperkte belangen) ontneemt en hem ertoe brengt de zaak van de mens tot de zijne te maken. Zijn optreden zal steeds hervormend en omwentelend zijn in het sociale bestek (hij die tevreden is met de sociale toestanden, zal deemoedig de rug voor het gezag buigen). Het “wij” immers is een levendige eenheid en wie van leven spreekt, denkt ook aan vernieuwing, dialectica, en ironie. In een “wij” kan alleen hij zich bevestigen die zichzelf opgeeft. Door zichzelf tussen twee haakjes te zetten, wordt de enkeling eerst een enkele mens.

Zo zal hij zelfs de mens tussen haakjes zetten en al het menselijke als vreemd beschouwen vanuit het standpunt der natuur.

De ik-gij verhouding begint daarmee dat zij op de uitzonderlijkheid van de mens wijst; de wij-verhouding plaatst hem eerst in de natuur en maakt van de mens een werkzame werkelijkheid, die ideaal en realiteit weet te verenigen. Hier kondigt zich reeds een wezenlijke verandering in het humanisme aan. Een nieuw humanisme zal niet literair zijn en niet op de talen steunen, maar het zal wetenschappelijk zijn.

De wij-verhouding wordt zelden verwezenlijkt, omdat er zelden een werkgemeenschap ontstaat waaraan iedereen volwaardig meewerkt.

Sommige Griekse wijsgerige scholen en later ook kloostergemeenschappen, kenden een “wij”, in een zekere zin heel veel geleerden, wijsgeren of kunstenaars, voor zover ze het bewustzijn hadden aan een gemeenschappelijk werk mede te arbeiden.

De wij-relatie schept de mogelijkheid voor een nieuw humanisme, dat de splitsing tussen theorie en praktijk opheft en concrete intersubjectieve wij-relaties worden verwezenlijkt door de oprechtheid, de opvoeding en de poëtische mens.

De oprechtheid tegenover anderen veronderstelt de oprechtheid tegenover zichzelf. Ze is veel meer dan zelfkennis; ze is een existentiële biecht, waarin het eigen zijn zich niet aan zichzelf vertoont, maar in zichzelf tevens beleeft in het licht van hetgeen het zou willen zijn. De oprechtheid is geen verval, geen vernedering. Wanneer iemand mij “de waarheid” over mezelf voorhoudt met het doel mij te vernederen of te beledigen, dan is hij niet oprecht maar onbeschaamd. Alleen wanneer hij me iets zegt in de zin van mijn eigen opvoedbaarheid, van mijn eigen “volmaaktheid” kan hij oprecht zijn.

In de oprechtheid ontstaan er rechtstreekse en geen gemediatiseerde verhoudingen onder de mensen. Eigenlijk is zij de verwezenlijking van de redelijkheid in het maatschappelijk leven. Waar de onoprechtheid of de schijnheiligheid heerst, daar is ook het absurde.

De burgerlijke samenleving, die gegrondvest is op gemediatiseerde verhoudingen (door het geld, de markt o.m.) kan daarom niet anders dan de schijnheiligheid in de hand werken, hetgeen uitloopt op een splitsing tussen woord en daad waarin het drama ligt van het oude humanisme of van de burgerlijke moraal. Zoals de oprechtheid met anderen veronderstelt dat men in de eerste plaats oprecht zou zijn tegenover zichzelf, zo kan er niet aan opvoeding van anderen gedacht worden zonder zelfopvoeding. De zelfopvoeding is de mogelijkheid tot omkeer, ze betekent de eigenlijke vrijheid, waardoor een mens zichzelf kiest en niet gekozen heeft. Zichzelf kiezen is een daad van opstandigheid, die niet daarin kan bestaan, dat men in het bos gaat wonen; wie zichzelf kiest, heeft partij gekozen voor de universele mens, d.w.z. hij zal aan de zijde staan van de vernederde, uitgebuite en verzakelijkte of tot object herleide mens. Hierin ligt trouwens het wezen van de poëtische mens, die zichzelf kiest op zulke wijze, dat hij het Beeld van de Mens, dat hij in zich draagt, niet vernedert maar verhoogt. Het Beeld van de Mens is niets vaags, maar bestaat uit bepaalde eisen die we van onze geestelijke voorvaderen ontvangen en aanvaard hebben en die bepalen wat wij eigenlijk worden willen, wat wij met ons leven willen verrichten. De prozaïsche mens is tevreden met hetgeen hij is, hij verzinkt meer en meer in de beperking en eindigheid van zijn bestaan vol verveling en zorgen. De poëtische mens maakt zijn leven, hij vormt het plastisch tot een kunstwerk dat niet voltooid zal worden zolang hij leeft. Zijn werkzaamheid aan zichzelf is muzisch en ritmisch. Het muzische van de poëtische mens bestaat in de innerlijke melodie van een leven, die er eenheid aan schenkt, terwijl het ritme vooruitzichten en horizonten opent. Daarom kan men de poëtische mens eigenlijk scheppend noemen. Hij schept zichzelf op zulke wijze, dat hijzelf de tweede vader van zijn eigen bestaan wordt. Is dit niet eigenlijke onafhankelijkheid? Hoe zou ze mogelijk zijn zonder een leven, dat niet met alles en allen sympathiseert? De poëtische mens kan zichzelf niet vormen zonder vormend en voorbeeldig ten overstaan van de anderen op te treden. De innerlijke melodie van zijn leven is de symfonie met de mensen, de levende wezens, de aarde, het heelal. De sympathie is zo maar geen vaag gevoelentje: zij is een vaderlijke beslissing, waarbij het leven van de anderen beaamd en bevorderd wordt, hetgeen in elk geval opstandigheid betekent tegen hen die van de anderen dingen maken.

In de daad zelf, in de rusteloze werkzaamheid van de enkeling aan zichzelf en zomede aan de anderen, kan de grondslag gezocht worden van een nieuw humanisme dat een literair of papieren bestaan niet aanvaardt, dat niet verzinkt in een vaag verleden, maar opgaat in een toekomstig heden, dat ook het verleden in zich opneemt. Een nieuw humanisme vervangt God niet door de mens; het streeft er zelfs niet naar de mens op de mens te baseren, wat onzinnig zou zijn. De enige grondslag die dit humanisme nodig heeft, is de poëtische opbouw van een “wij”, niet in een nevelachtige toekomst, maar hier en nu, onmiddellijk, concreet en uitgaande van het eigen leven. Alle problemen die de morele bezinning zich stelt, dienen in dit licht herzien en behandeld te worden. Het zal aan de rijpe mens de mogelijkheid schenken om te werken, te lijden en zich te verheugen zonder een trooster nodig te hebben, en zonder enige belofte van beloning op aarde of in een denkbeeldig hiernamaals. De eigenlijke ontvoogding van een mens begint, wanneer zijn activiteit poëtisch of levensvormend is geworden, wanneer hij woord en daad zó harmonisch weet te verenigen, dat hij de diepe eenheid van een groeiend bestaan bereikt heeft.

Waar komt dit alles uiteindelijk op neer? Op een diepgaande verantwoordelijkheid voor het Beeld van de Mens, dat ieder in zich draagt. Hoe zou ik met mensen kunnen omgaan, zonder dit Beeld, dat wellicht in hen bedolven is, uit hen op te roepen? Hoe zou ik dat kunnen, zonder eerst en vooral mezelf te bezinnen? De poëzie van mijn leven, die de bouw van het Beeld van de Mens in mij hic et nunc nastreeft, kan niet anders dan voorbeeldig worden. Zij zal door haar ritme ook de anderen doen meegaan, en zo het niet gebeurt, dan is het een teken dat deze poëzie te zwak en het beeld te vaag is. De tijd en de omstandigheden kunnen niet beschuldigd worden, want de tijd is wat ieder van hem maakt, d.w.z. hetgeen ieder van zijn eigen leven maakt. De geestelijke leiding, die de opdracht is van iedere zelfstandige mens, is geen leiding in de gangbare zin van het woord. Zij is een verheffende aanwezigheid van een mens met een denkend bestaan, die ook anderen, alleen reeds omdat hij bestaat, tot het werk van zijn leven en naar het werk van hun eigen bestaan roept.

De roeping is niet mogelijk zonder een poëtische mens, al was het maar één enkele, want hij roept in zichzelf en zó ook in hen, die naar hem luisteren, het wevende en bouwende Beeld van de Mens op. Eigenlijk is de poëtische mens een filosoof, die de zin van het leven ontdekt en ook anderen helpt een zin te ontdekken. De poëet is een zinvolle mens. Al hetgeen hij verricht, heeft een zin of een bepaalde plaats. Het absurde of de zinloosheid of het niets in het leven heffen zichzelf op, praktisch of theoretisch, want waar leven is, daar is er streven naar een zin en dat is de poëtische deelneming aan een Wij, dat is een zelfstandig leven en zó zelfstandig is het, dat het een weldaad betekent voor allen, die ermee in aanraking komen.

september 1959